نقد و بررسی مکتب اخلاقی احساس گرایی

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده

در این مقاله مکتب اخلاقی احساس گرایی نقد و بررسی شده ، بعد از مقدمه بحث مدعا مکتب اخلاقی احساس گرایی بیان شد ، چونکه در اساس این مکتب دو تا مبنای فکری و فلسفی وجود دارد ، لذا تطور تاریخی این دو مکتب فلسفی و نظریات شان بیان شد ، چونکه مکتب پوزیتیویستی مشکل معرفتی دارد لذا بحث قضایا این وسط کشیده شده و از هر لحاظ بحث قضایا بررسی شد ، بعد هر دو مبنی را تحلیل کردیم و مشکلاتشان را به چند نوع اشکالات روشن نمودیم ، وقتی اساس این دو مکتب فلسفی فرو ریخت دیگر چیزی برای این مکتب اخلاقی نماند ، و آخرش یک تیجه گیری بیان شد .

کلید واژه

احساس گرایی ، پوزیتیویستی ، کانت ، قضایای تحلیلی و تالیفی ، زبان شناسانه

مقدمه

در حوزه فلسفه اخلاق ما با رویکرد ها و مکاتب های اخلاقی گونا گون مواجه می شویم ، بعضی از آنها واقع گرا و بعضی دیگر غیر واقع گرا هستند ، به عبارت دیگر بعضی مکاتب اخلاقی گزاره های اخلاقی را گفتند که آنها از واقعیت خارجی و عین حکایت می کنند در مقابل بعضی مکاتب قائل به این شدند که گزاره های اخلاقی از هیچک واقعیت و عین حکایت نمی کنند ، باز هر دو دسته شاخه های گونا گون تقسیم می شوند ، در حقیقت هر مکتب اخلاقی یک پشتوانه فلسفی دارد که به این مکتب به واقعیت یا به غیر واقعیت سوق می دهد و این مبانی فلسفی باعث رویکرد های گونا گون اخلاقی شدند ، اگر میخواهیم دنبال نقد یا بررسی یک مکتب اخلاقی باشیم، اول باید مبانی فلسفی آن مکتب اخلاقی را بررسی کنیم تا بدانیم که چرا این مکتب به اینجا کشیده شده و اگر توانیستیم مبنی فلسفی آن مکتب را اثبات کنیم آن زمان آن مکتب اخلاقی خود بخودی اثبات خواهد شد و همچنان اگر توانیستیم مبنی فلسفی آن مکتب را رد کنیم ، آن وقت معنایش این است که خود مکتب اخلاقی را از بین بردیم.

یکی از مکاتب اخلاقی که جامعه اسلامی را خیلی آسیب رسانده و اقدار اسلامی را لکه دار کرده ، مکتب اخلاقی احساس گرایی است ، ظاهر این مکتب خیلی زیبا است اما باطنش جزء وحشی گری و خلاف انسانیت نیست ، سعی ما در این جستار این است که نخست مدعا این مکتب را بیان کنیم تا بدانیم این مکتب اخلاقی از کدام دسته از مکاتب اخلاقی است ، واقع گرا یا غیر واقع گرا , سپس بدانیم که کدام مبنا فلسفی پشت این مکتب کارفرما است ، با بررسی عقلی و تحلیلی مبنی فلسفی این مکتب را زیر بحث بگریم تا بتوانیم ، فساد این مکتب را آشکار کنیم .

مکتب احساس گرایی

مدعی این مکتب ، این است که سلیقه ی شخصی و احساسات و عواطف درونی ملاک ارزش گزارهای اخلاقی است و از هیچک واقعیت خارجی حکایت نمی کنند .

تمام گزاره های اخلاقی قابل صدق و کذب نیستند ، گزاره های قابل صدق و کذب اند که از واقعیت خارجی خبر بدهند و معیار و ملاک برای شناخت گزارها که آیا از واقعیت خبر دادند یا نه ؟ حس و تجربه است ، هر گزاره ای که حسی باشد و مدعاش زیر تحقیق تجربه قرار بگیرد ، از واقعیت خارجی حکایت کرده است و گزاره ای که زیر آزمائش نمی روند ، از واقعیت خارجی حکایت نه کرده اند ، و تمام قضایا ی اخلاقی زیر تجربه حسی قرار نمی گیرند ، پس از واقعیت خارجی حکایت نمی کنند ، مثلا راستگویی خوب است ، دروغگویی بد است ، قابل آزمایش و تجربه نیست .

در حقیقت پشتوانه فلسفی این مکتب ، دو مبنی فکری هستند یکی مبنی فکری پوزیتیویستی و دومی مبنی فکری زبان شناسنانه است ، همان طور قبلا گفته شد که نخست این دو مبنای فکری و مشکلات را توضیح اراء میکنیم تاکه رد این مکتب اخلاقی روشن گردد .

مبنی فکری پوزیتیویستی منطقی

همان طور که قبلا گفتیم ، اینها گزارها را به سه (قضایای تحلیلی ، قضایای ترکیبی و قضایای فلسفی) قسم تقسیم کردند یا میتوان گفت که این تقسیم قضایا کانت کرده بود ، اینها از این تقسیم استفاده کردند و یک مبنی فکری بنام (پوزیتیویسم) درست کردند و ما ناگزیر اینجا این بحث را مطرح کنیم .

تاریخچه

اول باید بدانیم که تاریخچه قاضایا ای تحلیلی و ترکیبی را می‌‌توان به سه دوره تقسیم کرد: نخست با دوره‌‌ای مواجهیم که تحلیلی را روشی برای شناخت به شمار می‌‌آورند. در ادامه به دوره‌‌ای برمی‌‌خوریم که تحلیلی، معیاری برای تقسیم قضایا است و سرانجام در دوره جدید، تحلیلی نمایانگر مکتبی در فلسفه معاصر است و اینک توضیح هر یک از این دوره‌‌ها :

 تحلیلی به عنوان روش

 در نظر برخی فیلسوفانِ یونانِ باستان، تحلیل راهی بود برای شناخت یا تبیین اشیاء. برای مثال، از سقراط نقل کرده‌‌اند که ((اگر ارائه یک بیان یا تبیین به معنای برشمردن اجزای اوّلیّه است، این اجزا باید شناخته شوند یا قابل شناختن باشند )). (ردریک کاپلستون ج 1، ص 177)

براساس این عبارت ، در نظر سقراط تحلیل، باید واجد یکی از این دو شرط باشد: اجزای اوّلیّه یا شناخته شده باشند و اگر شناخته شده نیستند، قابل شناختن باشند.

تحلیلی به عنوان معیار تقسیم قضایا

در نظر افلاطون آن گونه که پرتوکلاس به وی نسبت می ‌‌دهد «تحلیلی» نام نوعی برهان است که امروزه ما آن را تحت عنوان «برهان خُلف» می‌‌شناسیم.

پس از افلاطون نوبت به شاگرد او، معلّم اوّل، می‌‌رسد. ارسطو موفق شد مباحث منطقی را که در آن روزگار رایج بود، در کتاب ارغنون گردآوری و تدوین کند. او در این کتاب، تحلیلی را هم در بخش تصوّرات مطرح می کند و باب سوم و چهارم کتاب را «تحلیلات» نام می‌‌گذارد و هم در بخش تصدیقات، تحلیلی را به عنوان نوعی برهان در مقابل برهان دیالکتیکی قرار می‌‌دهد.

اگر ادامه این روند را در تاریخ فلسفه پی بگیریم، درخواهیم یافت که اصطلاح تحلیلی و ترکیبی جز به‌‌عنوان‌‌روشی برای رسیدن به مجهول تصوّری یا مجهول تصدیقی به کار نرفته است.

اصطلاح معاصر

از زمان کانت به این سو، چرخشی در کاربرد واژه تحلیلی و ترکیبی به وجود آمد. توضیح آنکه لایب‌‌نیتس در یک تقسیم، حقایق را به حقایق ضروری و حقایق ممکن تقسیم کرد و مدّعی شد که می‌توان از راه تحلیل، به صدق حقایق ضروری دست یافت. معیاری که وی در این تقسیم به کار برد، زمینه‌‌ای شد تا فیلسوفان بعدی توجّهی جدّی به تقسیم مذکور داشته باشند و در پیشرفت آن بکوشند. از جمله، هیوم با الهام از تقسیم لایب‌‌نیتس، میان قضایای تحلیلی و تجربی تمایز نهاد و در ادامه، کانت متأثر از تقسیم هیوم، احکام را به تحلیلی و ترکیبی تقسیم کرد ، پس از کانت نیز این تقسیم به ویژه در مباحث معرفت‌‌شناسی همواره مورد توجّه فیلسوفان بوده و هست و یکی از کسانی که برای مبنی فکری خود از این تقسیم استفاده کردند ، پوزیتیویست اند .

نکته ای که خیلی مهم است ، ما می توانیم از جهات مختلف قضیه را تقسیم کنیم ، از لحاظ نحوی ، از لحاظ منطقی ، از لحاظ معنی شناختی و معرفت شناختی و روان شناختی و ...

تعریف قضیه

هر قولی که مشتمل بر اثبات یا نفی خبری باشد، و بر خلاف انشاء، قابل تصدیق و تکذیب باشد، قضیه نامیده می‌شود.

اقسام قضایا از لحاظ منطقی

قضیه به حسب رابطه و نسبت حکمیه بر دو قسم است: حملیه - شرطیه

قضیه حملیه :  قضایا های است که مرکب شده باشد از: موضوع، محمول، نسبت حکمیه

ما آنگاه که قضیه ای را در ذهن خود تصور میکنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار میدهیم گاهی به این نحو است که یک چیز را موضوع قرار میدهیم یعنی آن را در عالم ذهن خود « مینهیم» و چیز دیگر را محمول قرار میدهیم یعنی آن را بر موضوع حمل میکنیم و به عبارت دیگر آن را بر موضوع بار میکنیم. و به تعبیر دیگر: در قضیه حملیه حکم میکنیم به ثبوت چیزی برای چیزی . در اثر نهادن یک موضوع و بار کردن چیزی بر آن، نسبت میان آنها بر قرار میشود و به این صورت قضیه درست میشود .

مثلا میگوئیم: زید ایستاده است. و یا میگوئیم: عمرو نشسته است، کلمه « زید» موضوع را بیان میکند و کلمه « ایستاده» محمول را و کلمه « است» نسبت حکمیه را، در حقیقت ما زید را در عالم ذهن خود نهاده ایم و ایستادن را بر او بار کرده ایم و میان زید و ایستاده رابطه و نسبت بر قرار کرده ایم و با این ترتیب قضیه بوجود آورده ایم .

موضوع و محمول در قضیه حملیه دو طرف نسبت میباشند، این دو طرف همواره باید مفرد باشند و یا مرکب غیر تمام، اگر بگوئیم آب هنداونه مفید است، موضوع قضیه یک مرکب ناقص است ولی هرگز ممکن نیست که یک طرف یا هر دو طرف قضیه حملیه مرکب تام باشد .

نوع رابطه در قضایای حملیه رابطه اتحادی است که با کلمه « است» در زبان فارسی بیان میشود. مثلا اگر میگوئیم زید ایستاده است در واقع حکم کردهایم که زید و ایستاده و در خارج یک چیز را تشکیل میدهند و با یکدیگر متحد شدهاند .

قضیه شرطیه : ولی گاهی که قضیه را در ذهن خود تصور میکنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار میدهیم، به نحو بالا نیست، یعنی در آن چیزی بر چیزی بار نشده است، و به عبارت دیگر در آن حکم به ثبوت چیزی برای چیزی نشده است بلکه حکم شده است به مشروط بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر، به عبارت دیگر حکم شد است به « معلق» بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر. مثل اینکه میگوئیم: « اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است» و یا میگوئیم: « یا زید ایستاده است، یا عمرو نشسته است» که در حقیقت، معنی این است اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است و اگر عمرو نشسته است زید ایستاده است. اینگونه قضایا را « قضیه شرطیه» مینامند .

قضیه شرطیه نیز مانند قضیه حملیه دو طرف دارد و یک نسبت، ولی بر خلاف حملیه، هر یک از دو طرف شرطیه یک مرکب تام خبری است، یعنی یک قضیه است، و میان دو قضیه رابطه و نسبت بر قرار شده است. یعنی از دو قضیه و یک نسبتیک قضیه بزرگتر به وجود آمده است .

قضیه شرطیه به نوبه خود بر دو قسم است، یا متصله است و یا منفصله، زیرا رابطه ای که در قضیه شرطیه دو طرف را به یکدیگر پیوند میدهد، یا از نوع پیوستگی و تلازم است و یا از نوع گسستگی و تعاند .

تلازم یا پیوستگی یعنی یک طرف مستلزم دیگر است، هر جا که این طرف هست آن طرف هم هست. مثل اینکه میگوئیم: هر وقت ابرها رعد میزنند پس صدای رعد شنیده میشود، یا میگوییم: زید ایستاده است عمرو نشسته است، یعنی جهیدن برق ملازم است با پیدایش صدا، و نشست عمرو ملازم است با ایستادن زید، رابطه تعاند بر عکس است، یعنی میخواهیم بگوئیم میان دو طرف نوعی عدم وفاق وجود دارد، اگر این طرف باشد آن طرف نخواهد بود و اگر آن طرف باشد این طرف نخواهد بود، مثل آنکه میگوئیم: عدد یا جفت استیا طاق، یعنی امکان ندارد یک عدد خاص هم جفت باشد و هم طاق. و مثل آنکه میگوئیم یا زید ایستاده است و یا عمرو نشسته است. یعنی عملا ممکن نیست که هم زید ایستاده باشد و هم عمرو نشسته .

در قضایای شرطیه متصله که رابطه میان دو طرف تلازم است واضح است که یک نوع تعلیق و اشتراط در کار است. مثل این که میگوئیم: اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شنیده میشود، یعنی شنیدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهیدن برق، پس شرطیه نامیدن قضایا متصله روشن است. ولی در قضایای منفصله که رابطه از نوع تعاند است مثل: عدد یا جفت است و یا طاق، تعلیق و اشتراط در ظاهر لفظ نیست ولی در حقیقت مثل این است که هر کدام مشروط و معلقند به عدم دیگری، یعنی اگر جفت است طاق نیست و اگر طاق است جفت نیست، و اگر جفت نیست طاق است و اگر طاق نیست جفت است .

پس معلوم شد که قضیه در تقسیم اولی منقسم است به: حملیه و شرطیه، و قضیه شرطیه منقسم است به متصله و منفصله .

و هم معلوم شد که قضیه حملیه کوچکترین واحد قضیه است ، زیرا قضایای حملیه از ترکیب مفردها یا مرکبهای ناقص بوجود میآید اما قضایای شرطیه از ترکیب چند قضیه حملیه و یا از ترکیب چند شرطیه کوچکتر بوجود میآیند که آن شرطیه های کوچکتری در نهایت امر از حملیه هائی ترکیب شده اند .

در قضایای شرطیه دو طرف را مقدم و تالی میخوانند یعنی جزء اول « مقدم» و جزء دوم « تالی» خوانده میشود. بر خلاف حملیه که جزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول میخوانند .

قضیه شرطیه متصله همواره در زبان فارسی با الفاظی از قبیل « اگر» « چنانچه» « هر زمان» و امثال اینها و در عربی با الفاظی از قبیل « ان» « اذا» « بینما» « کلما» توام است و قضیه شرطیه منفصله در زبان فارسی با لفظ « یا» و در زبان عربی با الفاظی از قبیل « او» « اما» و امثال اینها توام است .

موجبه و سالبه

تقسیم قضیه به حملیه و شرطیه، چنانکه دیدیم تقسیمی بود به حسب رابطه و نسبت حکمیه اگر رابطه اتحادی باشد قضیه حملیه است و اگر رابطه از نوع تلازم یا تعاند باشد شرطیه است .

تقسیم قضیه به حسب رابطه به گونه دیگر هم هست و آن این که در هر قضیه یا این است که رابطه (اعم از اتحادی یا تلازمی یا تعاندی) اثبات میشود و یا رابطه نفی میشود. اولی را قضیه موجبه و دومی را قضیه سالبه میخوانند. مثلا اگر بگوئیم « زید ایستاده است» قضیه حملیه موجبه است و اگر بگوییم « چنین نیست که زید ایستاده است» قضیه حملیه سالبه است. اگر بگوئیم: اگر« بارندگی زیاد باشد محصول فراوان است» قضیه شرطیه متصله موجبه است و اگر بگوئیم: اگر باران به کوهستان نبارد به سالی دجله گردد خشک رودی شرطیه متصله سالبه است .

اگر بگوئیم « عدد یا جفت استیا طاق» قضیه شرطیه منفصله موجبه است و اگر بگوئیم « نه چنین است که عدد یا جفت استیا عددی دیگر» قضیه شرطیه منفصله است .

اقسام احکام و قضایا از نگاه کانت

کانت قضایا را به دو قسم : تحلیلی و تالیفی یا ترکیبی تقسیم میکند :

 قضایای تحلیلی ؛ قضایایی هستد که مفاد محمول در دل موضوع گنجانده شده است مانند: مثلث سه ضلعی است، این قضایا معرفت و شناخت جدیدی به دست نمی دهند و از این قضایا معرفت جدیدی تولید نمی گردد به عقیده کانت قضایایی که در الهیات به کار می رود به این حوزه مربوطند .

قضایای تالیفی یا ترکیبی ؛ قضایایی هستند که محمول در دل موضوع گنجانده نشده است مانند: زمین کروی است، این قضایا شناخت و معرفت جدیدی نسبت به عالم به دست میدهند کانت دوباره این قضایا را به دو قسم تالیفی ماتقدم و تالیفی ماتاخر تقسیم میکند قضایای ریاضی از نوع ترکیبی ماتقدم است و قضایای علوم طبیعی از نوع ترکیبی ماتاخر است.

کانت از این تقسیم و توضیح نتیجه میگیرد که در متافیزیک محال است که به معرفتی از طریق عقل محض برسیم چون در آن قضایای ترکیبی ماتقدم جریان ندارد از سوی دیگر احکام تالیفی ماتاخر نیز جاری نیست چون این احکام پس از تجربه هستد و تجربه در متافیزیک معنا ندارد پس برای متافیزیک تنها قضایای تحلیلی می ماند که آنهم معرفت جدیدی به دست نمی دهد . (فلسفه کانت ص 142)

نخست باید یادآور شد که تقسسیم‌‌بندی کانت مربوط به قضایا نیست. مربوط به احکام است، یعنی قضایایی که کسی در آن‌‌ها به امری تصدیق یا اذعان می‌‌کند. او به این قضیّه کاری ندارد که «گربه جانوری است گوشت‌‌خوار» منظور او حکمی است که کسی به این موضوع می‌‌کند . (همان)

قضایا از نگاه پوزیتیوستها

آنها قائل به این اند که تنها معرفت معتبر و درست علاوه برحسی و تجربی بودن ، قابلیت تحقیق تجربی را دارا باشد ، بر این اساس اینها قضایا را به سه قسم تقسیم کردند ، قضایا تحلیلی که بحثش گذشت ، قضایا تجربی اینها همان ترکیبی یا تالیفی ماتاخر کانتی اند و سوم قضایا فلسفی و اینها درباره متافیزک اند ، قضایا اول که دانش جدیدی نمی دهم و سومی قابلیت تحقیق تجربه را ندارند .

نتیجه گیری

اساس مکتب احساس گرایی مبنی فکری پوزیتیویستها است ، بنابراین منبی گفتند که تمام گزاره های اخلاقی از دسته سوم اند و نمی توانیم این گزاره ها را مورد صدق و کذب قرار بدهیم ، مثلا امانت داری خوب است از هیچ واقعیت خارجی حکایت نمی کند بلکه فقط ابراز احساس خوش آئندی و بد آئندی است و صرف بروز احساسات نه بیان احساسات است .

نقد مبنای

اشکال اول ؛ اعتبار خود حس و تجربه به عقل است ، معرفت حسی و تجربه هیچ کدام بدهی نیستند ، باید با عقل اعتبارش اثبات بشود ، اگر کسی اعتبار عقل را قبول ندارد ، اعتبار تجربه را نمیتواند بپزیرد حتی اعتبار حس را نمی تواند بپزیرد .

اشکال دوم ؛ اگر کسی بگوید ، فقط معرفت حسی و تجربی معتبر است ، و تنها راه معرفت حس و تجربه است ، این ادعا است بی دلیل و نادرست که هیچک دلیل ندارد .

نکته ؛ زمانی که اینها در حلقه وین جمع می شدند و بحث می کردند مواجه مشکلات شدند ، که بعضی از مفاهیم حسی داریم که در تجربه و حس نمی آیند ، مثل میدان الیکترانیکی و میدان مقناطیسی ، تجربی اند اما قابل دید حس نیستند ، برای حل این مشکل دائره مشاهده را وسیع کردند که یا خود چیز قابل دید باشد یا آثارش قابل دید باشند .

اشکال سوم ؛ وقتی مطلب فوق الذکر را گفتند که اگر چیز قابل دید نباشد اما آثارش قابل دید نباشند ، این زیر یک نوع مشاهده است ، مثلا خیلی چیزها در فیزک و شیمی قابل دید نیستند اما آثارش را با دستگاه قابل دید میکنند ، مثل آمواج که شما نمی بینید که با دستگاه آثارش را نمائش میدهید ، اشکالش اینجا است که شما نمی بینید حتی آثارش را با دستگاه اندازه گیری می کنید و این شد تجربی و حسی ، پس خدا هم همین طور است که خودش قابل دید نیست اما آثارش قابل دید اند و با آثارش قابل اثبات است ، پس چطور شد که آن شد با معنی و این شد بی معنی ؟

اشکال چهارم ؛ از همه اشکالات بالا تر و خیلی مهم این است که پوزیتیویست یک مکتب فلسفی است ، و شما گفتید که جمله های معنا دارند که تجربی و تحلیلی باشند ، خود این جمله تجربی است یا تحلیلی ؟ هیچ کدام ، فلسفی است ، آلان این را شما با تجربه ثابت کردید ؟  نه ، دارید استدلال می کنید ، خود پوزیتیوست یک مکتب فلسفی است

مبنی فکری زبان شناسانه

اینها قائل اند که اگر ما در هر زبان دقت کنیم ، دو نوع واژه داریم ، یکی توصیفی اند و دیگری احساساسی اند . 1 . واژه توصیفی ؛ از این دسته واژه ای اند که از یک واقعیت خارجی توصیف می کنند ، اینها از واقعیت توصیف گر هستند ، مثل درخت ، سنگ ، کوه و ... اینها دارند از یک واقعیت خارجی توصیف می کنند .

2 . واژه احساسی ؛ این دسته از واژه فقط احساسات رو بروز می دهند ، مثل آفرین ، خوب و .....  اینها به هیچ واقعیت ارتباطی ندارند و فقط احساساتی اند .

براساس این مبنی فکری گفتند ، گزاره های اخلاقی ، غیر واقعی اند به این معنی که اصلا از هیچ واقعیت خارجی حکایت نمی کنند و فقط برای بروز احساسات استفاده می شوند .

اشکال ؛ اولا واژه های اخلاقی همیشه کاربرد احساسی ندارند ، بلکه میشود بعضی اوقات این واژه های اخلاقی از یک واقعیت خارجی حرف بزند ، مثلا وقتی دکتر به مریض گفت ، این دارو برات خوب است ، اینجا از واژه خوب احساساتی حرف نزده ، بلکه از یک واقعیت خارجی صحبت کرده است .

ثانیا ؛ گاهی اوقات ما می توانیم از یک واقعیت احساسی حرف بزانیم ، باز از همه مهم وقتی واژه خوب در اخلاقی استفاده شد ، از کجا معلوم که این احساسی حرف زده ، بیایید باید ثابت کنید ، به چه دلیلی این واژه اخلاقی احساساتی کاربرد دارد ؟

نتیجه گیری

مکتب اخلاقی احساس گرایی ، یک پشتوانه فلسفی دارد که عبارت است از پوزیتیویستی منطقی و زبان شناسنه و هر دو این مبنا خودشان بنیاد های سست و نادرست دارند که مشکلات زیادی مواجه اند ، ما دربعضی شان را اینجا ذکر کردیم ، زمانی اساس فروبریزد ساختمان همان لحظه زمین گیر می شود .

---

فهرست منابع

1 . ردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌‌الدین مجتبوی، (تهران، علمی و فرهنگی، 1362)، ج 1، ص 177

2 . کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌‌الله فولادوند، (تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1367) ، ص 142

3 . استاد مصباح ره ، آموزش فلسفه ، ج 1 ، سازمان تبلیغات اسلامی ، شرکت چاپ و نشر بین الملل

4 . استاد شهید مرتضی مطهری ره ، اندیشه مطهر

 حکمت ناب صدرایی

قاضایای تحلیلی و ترکیبی از نظر کانت و مقایسه آن با حمل اولی و حمل شائع در فلسفه اسلامی

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده

در این مقاله ، ابتدا مقدمتا سیر تاریخی اجمالی تقسیم قاضایا تحلیلی و تالیفی (ترکیبی) مطرح شده است ، و اقسام و احکام قاضایا از نگاه کانت و مقایسه آنها با حمل اولی و شایع در فلسفه اسلامی و در آخر یک نتیجه گیری مختصر انجام شده است ۔

مقدمه

اول باید بدانیم که تاریخچه قاضایا ای تحلیلی و ترکیبی را می‌‌توان به سه دوره تقسیم کرد: نخست با دوره‌‌ای مواجهیم که تحلیلی را روشی برای شناخت به شمار می‌‌آورند. در ادامه به دوره‌‌ای برمی‌‌خوریم که تحلیلی، معیاری برای تقسیم قضایا است و سرانجام در دوره جدید، تحلیلی نمایانگر مکتبی در فلسفه معاصر است و اینک توضیح هر یک از این دوره‌‌ها :

 تحلیلی به عنوان روش

 در نظر برخی فیلسوفانِ یونانِ باستان، تحلیل راهی بود برای شناخت یا تبیین اشیاء. برای مثال، از سقراط نقل کرده‌‌اند که ((اگر ارائه یک بیان یا تبیین به معنای برشمردن اجزای اوّلیّه است، این اجزا باید شناخته شوند یا قابل شناختن باشند )) ۔ (1)

براساس این عبارت ، در نظر سقراط تحلیل، باید واجد یکی از این دو شرط باشد: اجزای اوّلیّه یا شناخته شده باشند و اگر شناخته شده نیستند، قابل شناختن باشند ۔

تحلیلی به عنوان معیار تقسیم قضایا

در نظر افلاطون آن گونه که پرتوکلاس به وی نسبت می ‌‌دهد «تحلیلی» نام نوعی برهان است که امروزه ما آن را تحت عنوان «برهان خُلف» می‌‌شناسیم ۔

پس از افلاطون نوبت به شاگرد او، معلّم اوّل، می‌‌رسد. ارسطو موفق شد مباحث منطقی را که در آن روزگار رایج بود، در کتاب ارغنون گردآوری و تدوین کند. او در این کتاب، تحلیلی را هم در بخش تصوّرات مطرح می کند و باب سوم و چهارم کتاب را «تحلیلات» نام می‌‌گذارد و هم در بخش تصدیقات، تحلیلی را به عنوان نوعی برهان در مقابل برهان دیالکتیکی قرار می‌‌دهد ۔

اگر ادامه این روند را در تاریخ فلسفه پی بگیریم، درخواهیم یافت که اصطلاح تحلیلی و ترکیبی جز به‌‌عنوان‌‌روشی برای رسیدن به مجهول تصوّری یا مجهول تصدیقی به کار نرفته است ۔

اصطلاح معاصر

از زمان کانت به این سو، چرخشی در کاربرد واژه تحلیلی و ترکیبی به وجود آمد. توضیح آنکه لایب‌‌نیتس در یک تقسیم، حقایق را به حقایق ضروری و حقایق ممکن تقسیم کرد و مدّعی شد که می‌توان از راه تحلیل، به صدق حقایق ضروری دست یافت. معیاری که وی در این تقسیم به کار برد، زمینه‌‌ای شد تا فیلسوفان بعدی توجّهی جدّی به تقسیم مذکور داشته باشند و در پیشرفت آن بکوشند. از جمله، هیوم با الهام از تقسیم لایب‌‌نیتس، میان قضایای تحلیلی و تجربی تمایز نهاد و در ادامه، کانت متأثر از تقسیم هیوم، احکام را به تحلیلی و ترکیبی تقسیم کرد ۔

پس از کانت نیز این تقسیم به ویژه در مباحث معرفت‌‌شناسی همواره مورد توجّه فیلسوفان بوده و هست.

نکته دوم که خیلی مهم است ، ما می توانیم از جهات مختلف قضیه را تقسیم کنیم ، از لحاظ نحوی ، از لحاظ منطقی ، از لحاظ معنی شناختی و معرفت شناختی و روان شناختی و ۔۔ (2)

تعریف قضیه

هر قولی که مشتمل بر اثبات یا نفی خبری باشد، و بر خلاف انشاء، قابل تصدیق و تکذیب باشد، قضیه نامیده می‌شود ۔

مشکوةالدینی، عبدالمحسن، منطق نوین مشتمل بر اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه، ص۲۴۶-۲۵۴

اقسام قضایا از لحاظ منطقی

قضیه به حسب رابطه و نسبت حکمیه بر دو قسم است: حملیه - شرطیه

قضیه حملیه :  قضایا های است که مرکب شده باشد از: موضوع، محمول، نسبت حکمیه

ما آنگاه که قضیه ای را در ذهن خود تصور میکنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار میدهیم گاهی به این نحو است که یک چیز را موضوع قرار میدهیم یعنی آن را در عالم ذهن خود « مینهیم» و چیز دیگر را محمول قرار میدهیم یعنی آن را بر موضوع حمل میکنیم و به عبارت دیگر آن را بر موضوع بار میکنیم. و به تعبیر دیگر: در قضیه حملیه حکم میکنیم به ثبوت چیزی برای چیزی . در اثر نهادن یک موضوع و بار کردن چیزی بر آن، نسبت میان آنها بر قرار میشود و به این صورت قضیه درست میشود ۔

مثلا میگوئیم: زید ایستاده است. و یا میگوئیم: عمرو نشسته است، کلمه « زید» موضوع را بیان میکند و کلمه « ایستاده» محمول را و کلمه « است» نسبت حکمیه را، در حقیقت ما زید را در عالم ذهن خود نهاده ایم و ایستادن را بر او بار کرده ایم و میان زید و ایستاده رابطه و نسبت بر قرار کرده ایم و با این ترتیب قضیه بوجود آورده ایم ۔

موضوع و محمول در قضیه حملیه دو طرف نسبت میباشند، این دو طرف همواره باید مفرد باشند و یا مرکب غیر تمام، اگر بگوئیم آب هنداونه مفید است، موضوع قضیه یک مرکب ناقص است ولی هرگز ممکن نیست که یک طرف یا هر دو طرف قضیه حملیه مرکب تام باشد ۔

نوع رابطه در قضایای حملیه رابطه اتحادی است که با کلمه « است» در زبان فارسی بیان میشود. مثلا اگر میگوئیم زید ایستاده است در واقع حکم کردهایم که زید و ایستاده و در خارج یک چیز را تشکیل میدهند و با یکدیگر متحد شدهاند ۔

قضیه شرطیه : ولی گاهی که قضیه را در ذهن خود تصور میکنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار میدهیم، به نحو بالا نیست، یعنی در آن چیزی بر چیزی بار نشده است، و به عبارت دیگر در آن حکم به ثبوت چیزی برای چیزی نشده است بلکه حکم شده است به مشروط بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر، به عبارت دیگر حکم شد است به « معلق» بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر. مثل اینکه میگوئیم: « اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است» و یا میگوئیم: « یا زید ایستاده است، یا عمرو نشسته است» که در حقیقت، معنی این است اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است و اگر عمرو نشسته است زید ایستاده است. اینگونه قضایا را « قضیه شرطیه» مینامند ۔

قضیه شرطیه نیز مانند قضیه حملیه دو طرف دارد و یک نسبت، ولی بر خلاف حملیه، هر یک از دو طرف شرطیه یک مرکب تام خبری است، یعنی یک قضیه است، و میان دو قضیه رابطه و نسبت بر قرار شده است. یعنی از دو قضیه و یک نسبتیک قضیه بزرگتر به وجود آمده است ۔

قضیه شرطیه به نوبه خود بر دو قسم است، یا متصله است و یا منفصله، زیرا رابطه ای که در قضیه شرطیه دو طرف را به یکدیگر پیوند میدهد، یا از نوع پیوستگی و تلازم است و یا از نوع گسستگی و تعاند ۔

تلازم یا پیوستگی یعنی یک طرف مستلزم دیگر است، هر جا که این طرف هست آن طرف هم هست. مثل اینکه میگوئیم: هر وقت ابرها رعد میزنند پس صدای رعد شنیده میشود، یا میگوییم: زید ایستاده است عمرو نشسته است، یعنی جهیدن برق ملازم است با پیدایش صدا، و نشست عمرو ملازم است با ایستادن زید، رابطه تعاند بر عکس است، یعنی میخواهیم بگوئیم میان دو طرف نوعی عدم وفاق وجود دارد، اگر این طرف باشد آن طرف نخواهد بود و اگر آن طرف باشد این طرف نخواهد بود، مثل آنکه میگوئیم: عدد یا جفت استیا طاق، یعنی امکان ندارد یک عدد خاص هم جفت باشد و هم طاق. و مثل آنکه میگوئیم یا زید ایستاده است و یا عمرو نشسته است. یعنی عملا ممکن نیست که هم زید ایستاده باشد و هم عمرو نشسته ۔

در قضایای شرطیه متصله که رابطه میان دو طرف تلازم است واضح است که یک نوع تعلیق و اشتراط در کار است. مثل این که میگوئیم: اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شنیده میشود، یعنی شنیدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهیدن برق، پس شرطیه نامیدن قضایا متصله روشن است. ولی در قضایای منفصله که رابطه از نوع تعاند است مثل: عدد یا جفت است و یا طاق، تعلیق و اشتراط در ظاهر لفظ نیست ولی در حقیقت مثل این است که هر کدام مشروط و معلقند به عدم دیگری، یعنی اگر جفت است طاق نیست و اگر طاق است جفت نیست، و اگر جفت نیست طاق است و اگر طاق نیست جفت است ۔

پس معلوم شد که قضیه در تقسیم اولی منقسم است به: حملیه و شرطیه، و قضیه شرطیه منقسم است به متصله و منفصله ۔

و هم معلوم شد که قضیه حملیه کوچکترین واحد قضیه است. زیرا قضایای حملیه از ترکیب مفردها یا مرکبهای ناقص بوجود میآید اما قضایای شرطیه از ترکیب چند قضیه حملیه و یا از ترکیب چند شرطیه کوچکتر بوجود میآیند که آن شرطیه های کوچکتری در نهایت امر از حملیه هائی ترکیب شده اند ۔

در قضایای شرطیه دو طرف را مقدم و تالی میخوانند یعنی جزء اول « مقدم» و جزء دوم « تالی» خوانده میشود. بر خلاف حملیه که جزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول میخوانند ۔

قضیه شرطیه متصله همواره در زبان فارسی با الفاظی از قبیل « اگر» « چنانچه» « هر زمان» و امثال اینها و در عربی با الفاظی از قبیل « ان» « اذا» « بینما» « کلما» توام است و قضیه شرطیه منفصله در زبان فارسی با لفظ « یا» و در زبان عربی با الفاظی از قبیل « او» « اما» و امثال اینها توام است ۔

موجبه و سالبه

تقسیم قضیه به حملیه و شرطیه، چنانکه دیدیم تقسیمی بود به حسب رابطه و نسبت حکمیه اگر رابطه اتحادی باشد قضیه حملیه است و اگر رابطه از نوع تلازم یا تعاند باشد شرطیه است ۔

تقسیم قضیه به حسب رابطه به گونه دیگر هم هست و آن این که در هر قضیه یا این است که رابطه (اعم از اتحادی یا تلازمی یا تعاندی) اثبات میشود و یا رابطه نفی میشود. اولی را قضیه موجبه و دومی را قضیه سالبه میخوانند. مثلا اگر بگوئیم « زید ایستاده است» قضیه حملیه موجبه است و اگر بگوییم « چنین نیست که زید ایستاده است» قضیه حملیه سالبه است. اگر بگوئیم: اگر« بارندگی زیاد باشد محصول فراوان است» قضیه شرطیه متصله موجبه است و اگر بگوئیم: اگر باران به کوهستان نبارد به سالی دجله گردد خشک رودی شرطیه متصله سالبه است ۔

اگر بگوئیم « عدد یا جفت استیا طاق» قضیه شرطیه منفصله موجبه است و اگر بگوئیم « نه چنین است که عدد یا جفت استیا عددی دیگر» قضیه شرطیه منفصله است ۔

(کتاب منطق و فلسفه شهید مطهری درس هشتم)

اقسام احکام و قضایا از نگاه کانت

کانت قضایا را به دو قسم : تحلیلی و تالیفی یا ترکیبی تقسیم میکند :

 قضایای تحلیلی ؛ قضایایی هستد که مفاد محمول در دل موضوع گنجانده شده است مانند: مثلث سه ضلعی است، این قضایا معرفت و شناخت جدیدی به دست نمی دهند و از این قضایا معرفت جدیدی تولید نمی گردد به عقیده کانت قضایایی که در الهیات به کار می رود به این حوزه مربوطند .

قضایای تالیفی یا ترکیبی ؛ قضایایی هستند که محمول در دل موضوع گنجانده نشده است مانند: زمین کروی است، این قضایا شناخت و معرفت جدیدی نسبت به عالم به دست میدهند کانت دوباره این قضایا را به دو قسم تالیفی ماتقدم و تالیفی ماتاخر تقسیم میکند قضایای ریاضی از نوع ترکیبی ماتقدم است و قضایای علوم طبیعی از نوع ترکیبی ماتاخر است.

کانت از این تقسیم و توضیح نتیجه میگیرد که در متافیزیک محال است که به معرفتی از طریق عقل محض برسیم چون در آن قضایای ترکیبی ماتقدم جریان ندارد از سوی دیگر احکام تالیفی ماتاخر نیز جاری نیست چون این احکام پس از تجربه هستد و تجربه در متافیزیک معنا ندارد پس برای متافیزیک تنها قضایای تحلیلی می ماند که آنهم معرفت جدیدی به دست نمی دهد . (3)

نخست باید یادآور شد که تقسسیم‌‌بندی کانت مربوط به قضایا نیست. مربوط به احکام است، یعنی قضایایی که کسی در آن‌‌ها به امری تصدیق یا اذعان می‌‌کند. او به این قضیّه کاری ندارد که «گربه جانوری است گوشت‌‌خوار» منظور او حکمی است که کسی به این موضوع می‌‌کند ۔ (4)

حمل

اصطلاحی منطقی است که در فلسفه و کلام نیز کاربرد دارد. حمل اقسام گوناگونی دارد. بزرگان فلسفه و منطق گفته‏اند که حمل مشترک لفظی بین دو معناست: حمل مواطات و حمل اشتقاق ۔

(ابن‌سینا، الشفاء،المدخل، 26؛ همو، الشفاء، العبارهْْ، 20؛ طوسی، اساس الاقتباس، 18؛ شیرازی، درّهْْ التاج، 53؛ میرداماد، الافق المبین، 18)

هر گاه «حمل» بطور مطلق به کار رود، حمل مواطات مراد است؛ چرا که این حمل در منطق کاربرد دارد ( الشفاء، المدخل، 26).

بنابراین «حمل اشتقاق» را حتماً باید با قید «اشتقاق» به کار برد. بر این اساس، در تقسیمات حمل که مقسم بدون قید آورده می‏شود در واقع حمل مواطات تقسیم می‏شود ۔

حمل مواطات

حمل مواطات: اصطلاحی منطقی است که در فلسفه و کلام نیز کاربرد دارد و با تعابیری مانند «حمل متواطی»، «حمل هوهو»، «حمل هو علی هو» و «حمل به طریق هوهو» از آن یاد می‏شود (طوسی، شرح الاشارات، 1/141؛ همو، اساس الاقتباس، 18؛ حلی، الجوهر النضید، 13؛ رازی، حاشیه برشرح شمسیه، 60؛ صدرالدین شیرازی، رسالهْْ التنقیح، 9)
تعریف‌‌های «حمل» درباره «حمل مواطات» صادق است؛ مثلاً این تعریف که حمل، بودنِ صفت در موصوف است (ابن‌حزم، رسائل ابن حزم، 114)،

یا حمل، حکم به ثبوت چیزی برای چیزی یا حکم به لا وجود چیزی برای چیزی است  (بغدادی، المعتبر، 1/13)،

یا حمل، اتحاد خارجی دو امری است که در ذهن متغایرند (ایجی، المواقف، 1/168؛ جرجانی، حاشیه بر شرح شمسیه، 93؛ دوانی، تعلیقه بر شرح شمسیه، 2/272؛ الافق المبین، 18)
درباره حمل مواطات گفته‏اند: حملی است که در آن محمول حقیقتاً بر موضوع حمل می‏شود (الشفاء، المدخل، 28)،

 به گونه‏ای که می‏توان گفت موضوع همان محمول است (الشفاء، المقولات،20؛ المعتبر، 1/12؛ الجوهر النضید، 13).

 پس حملِ صفت بر موصوف و حمل موصوف بر صفت هر دو حمل مواطات‏اند (طوسی، تجرید المنطق،10؛ ابن کمونه، الجدید، 154).

 ولی فخر رازی فقط حمل موصوف یا ذات بر صفت را حمل مواطات می‏داند، مانند «المتحرک جسم»، و حمل صفت را بر موصوف حمل اشتقاق می‏نامد (شرح عیون الحکمهْْ، 1/120).

منطق‌دانان همیشه در حمل، از جهتی وحدت و از جهتی دیگر تغایر را لازم می‏دانند (زنوزی، رسالهْْ حملیهْْ، 24).

با توجه به این نکته، بر حمل این اشکال وارد شده که اگر موضوع و محمول تغایر دارند چگونه به اتحاد آنها حکم می‏شود، و اگر وحدت دارند تغایر آنها به چه معناست؟ به عبارت دیگر حمل یا مستلزم وحدت دو امر متغایر است یا تغایر دو امر متحد، و این دو محال‏اند؛ پس حمل نیز محال است (رازی، حاشیه بر شرح شمسیه،92؛ دوانی، تعلیقه بر شرح شمسیه، 2/280).

اما باید دانست اولاً، این سخن که «حمل محال است»، خود، مشتمل بر حمل است پس این ادعا ناقض خویش است (رازی، حاشیه بر شرح شمسیه، 92)؛

 و ثانیاً، موضوع و محمول از جهتی (مفهوم) متغایر و از جهتی (وجود) متحدند (همان، 93؛ فخر رازی، الانارات، 36)
با توجه به اینکه در حمل تغایر مفهومی بین موضوع و محمول لازم است، منطق‌دانان حمل الفاظ مترادف را بر یکدیگر، حمل حقیقی ندانسته، بلکه این حمل را لفظی خوانده‏اند (ابن‌سینا، منطق المشرقییّن،12؛ ساوی، البصائر النصیریهْْ، 35؛ سهروردی، منطق التلویحات، 6)

حمل مواطات به ذاتی اولی و شایع صناعی تقسیم می‌شود ( رسالهْْ حملیهْْ، 10).

 در بیشتر موارد «حمل» به طور مطلق مقسم این تقسیم قرار می‏گیرد و مراد همان «حمل مواطات» است؛ زیرا همین حمل در منطق کاربرد دارد ( الشفاء، المدخل، 26)
حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی
حمل ذاتی اولی: بهمنیار ( التحصیل، 17)، غزالی( معیار العلم، 82) و محقق دوانی(تعلیقه بر شرح شمسیه، 2/272) در آثار خود از این حمل نام برده‏اند.در این حمل، محمول ذاتی موضوع است و با این حال بی واسطه بر آن حمل می‏شود؛ مانند حمل جنس بر نوع
اما در سخنان میرداماد( الافق المبین، 19) و صدرالمتألهین(تعلیقات علی الهیات الشفاء، 128؛ همو، تعلیقات علی شرح حکمهْْ الاشراق، 67) و پیروان ایشان مانند مرحوم سبزواری(شرح المنظومه، 130) و مدرس زنوزی(رسالهْْ حملیهْْ، 43) حمل ذاتی اولی به معنای حملی است که در آن موضوع و محمول، هم از نظر مفهومی و هم از نظر وجودی متحد باشند. برخی نیز معنای این حمل را توسعه داده و گفته‏اند: حمل ذاتی اولی حملی است که در آن مفهوم محمول عین مفهوم موضوع یا جزء آن باشد (منطق نوین، 175)
وجه تسمیه این حمل آن است که چون این حمل فقط درباره ذاتیات به کار می‏رود و وجود در آن واسطه نمی‏شود «ذاتی»، و چون اولی الصدق او الکذب است «اولی» نامیده می‏شود (الافق المبین، 19؛ رسالهْْ حملیهْْ، 54)

حمل شایع صناعی: از این حمل با تعابیری همچون حمل متعارف، حمل عرضی، حمل ثانوی، حمل شایع، حمل صناعی، حمل شایع متعارف و حمل عرضی متعارف یاد می‏شود. این حمل را بدین تعابیر تعریف کرده‏اند:
الف) حملی است که در آن موضوع و محمول از نظر مفهومی متغایر و از نظر وجودی متحدند (صدرالدین شیرازی، الحکمهْْ المتعالیهْْ، 1/92؛ همو، تعلیقات علی الهیات الشفاء، 128؛ همو، تعلیقات علی شرح حکمهْْ الاشراق، 66، 200؛ سبزواری، شرح المنظومه، 130)
ب) حملی است که در آن موضوع فردی از محمول است (الحکمهْْ المتعالیهْْ، 1/292)؛
ج) حملی است که در آن چیزی که فرد یکی از موضوع یا محمول است فرد دیگری هم هست  الافق المبین، 19)
د) حملی که در آن محمول نه عین مفهوم موضوع است نه جزء آن (منطق نوین، 176)
ﻫ) حملی است که در محصورات اربع موجود است (تهانوی، موسوعهْْ کشاف، 1/718؛ نگری، جامع العلوم، 2/58
در بیان وجه تسمیه این حمل گفته‏اند چون این حمل از حمل ذاتی اولی متأخر است آن را «عرضی» و «ثانوی» می‏نامند و به لحاظ رواج و شیوع آن در علوم «شایع صناعی» خوانده‏اند
( الافق المبین، 20؛ رسالهْْ حملیهْْ، 10؛ المظفر، المنطق، 101؛ جامع العلوم، 2/58؛ موسوعهْْ کشاف، 1/718)

مقایسه ای قاضایا تحلیلی و تالیفی کانتی با حمل اولی و شایع در فلسفه اسلامی

در پاسخ به این پرسش که آیا می توان نمونه تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی را در متون فلسفه اسلامی نیز یافت، باید گفت: هرچند دغدغه فیلسوفانی نظیر کانت در ذهن فیلسوفان مسلمان وجود نداشته تا در پی چنین تقسیمی باشند، ولی مباحث مربوط به تشخیص مغالطات و پرهیز از آن‌‌ها زمینه را برای توجّه دقیق فیلسوفان مسلمان به بحث اقسام حمل فراهم ساخته است. برای نمونه، یکی از مهم‌‌ترین تقسیمات فلسفه اسلامی برای قضایا، تقسیم آنها به حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی است.

 به نظر می‌‌رسد که برای نخستین بار سیّد صدرالدین دشتکی در مناظراتی که با علاّمه دوانی در حواشی بر شرح تجرید قوشجی داشته، میان این دو گونه حمل تمایز نهاده است. (5)

توضیح آنکه هر حملی خارج از این دو حال نیست: یا مفهوم محمول بر مفهوم موضوع حمل شده است و میان موضوع و محمول اتحاد مفهومی برقرار است، مانند این قضیّه که «انسان حیوان ناطق است» و این‌‌گونه حمل را «حملِ ذاتی اوّلی» می‌نامند، یا مفهوم محمول غیر از مفهوم موضوع است و موضوع و محمول از نظر مصادیق خارجی اتحاد دارند، مانند قضیّه «انسان ضاحک است» و به این‌‌گونه حمل، «حملِ شایع صناعی» می‌‌گویند.

صدرالمتألّهین در توضیح تقسیم حمل به ذاتی اوّلی و شایع صناعی چنین می‌‌گوید :

إعلم أنّ حمل شی‌‌ء علی شی‌‌ء و اتّحاده معه یتصوّر علی وجهین: أحدهما الشائع الصناعی المسمّی بالحمل المتعارف و هو عبارة عن مجرّد اتّحاد الموضوع و المحمول وجودا و یرجع الی کون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول،... و ثانیهما أن یعنی به أنّ الموضوع هو بعینه نفس ماهیّة المحمول و مفهومه بعد أن یلحظ نحو من التغائر، أی هذا بعینه عنوان ماهیّه... ذلک، لا أن یقتصر علی مجرّد الإتّحاد فی الذات و الوجود و یسمّی حملا ذاتیّا اوّلیّا.(6)

از میان این دو نوع حکم آنچه با قضایای تحلیلی بیشتر تناسب دارد، حمل اوّلی است ؛ لیکن باید توجّه داشت که هر حملی به صرف آنکه حمل اوّلی و بدون واسطه است، با قضایای تحلیلی متناظر نمی‌‌شود، بلکه برای این امر لازم است که محمول در چنین حملی از ذاتیّات موضوع باشد و افزون بر ذاتی مذکور به گونه‌‌ای باشد که به روشنی از مفهوم موضوع به دست آید. بنابر این، اگر محمول ذاتی نباشد مانند «انسان کلی است» اگرچه حمل به صورت اوّلی است و محمول بر مفهوم موضوع بدون واسطه حمل شده است، لیکن چون مفهوم محمول در ذات موضوع نهفته نیست، نمی‌‌توان آن را تحلیلی دانست. همچنین، اگر ذاتی مذکور به نحوی نباشد که از مفهوم موضوع به دست آید، باز نمی‌‌توان حمل در آن قضیّه را تحلیلی دانست. برای مثال، در قضیّه «روح جسم بخاری است» هر چند محمول، نزد طبیعی‌‌دانان قدیم ذاتی برای موضوع است، لیکن تنها از راه براهین فلسفی است که می‌‌توان حکم به ذاتی بودن محمول برای موضوع کرد. از این‌‌رو، مثال مذکور را نمی‌‌توان نمونه‌‌ای از قضایای تحلیلی به حساب آورد. به عبارت دیگر، مقصود از ذاتی، ذاتی باب کلیات خمس در منطق است نه ذاتی باب برهان که اعم از ذاتی باب کلیات خمس است ۔

اینک مثال «انسان حیوان ناطق است.» را در نظر می گیریم. در این مثال از یک سو حمل، ذاتی اوّلی است؛ زیرا محمول حیوان ناطق بودن بر مفهوم انسان حمل گردیده است. البته در این مورد می توان مراد از انسان را مصادیق خارجی دانست که در این صورت حمل به نحو شایع صناعی می‌‌گردد و از محل بحث خارج می‌‌شود. از سوی دیگر، معیار کانت در تحلیلی بودن احکام نیز بر آن منطبق است؛ زیرا مفهوم محمول در مفهوم موضوع مندرج است ۔

خلاصه آنکه فیلسوفان مسلمان نیز به تمییز میان گونه‌‌های مختلف قضایا توجّه داشته‌‌اند و می‌‌توان تقسیم کانتی را بر برخی از این اقسام منطبق دانست، جز آنکه توجّه آنان اصالتا ناظر به حیث معرفت‌‌شناختی معیار صدق و مطابقت قضایا نبوده، بلکه نگاه آنان بیشتر به جنبه منطقی مسئله بوده و در پی تمییز گونه‌‌های مختلف قضایا برای اجتناب از مغالطات بوده‌‌اند ۔ (7)

نتیجه گیری

1 ۔ اولا اگر ما در سیر تاریخ فلسفه پی بگیریم، درخواهیم یافت که اصطلاح تحلیلی و ترکیبی جز به ‌‌عنوان‌‌روشی برای رسیدن به مجهول تصوّری یا مجهول تصدیقی به کار نرفته است ۔

2 ۔ ثانیا نخست باید یادآور شد که تقسسیم‌‌بندی کانت مربوط به قضایا نیست. مربوط به احکام است، یعنی قضایایی که کسی در آن‌‌ها به امری تصدیق یا اذعان می‌‌کند. او به این قضیّه کاری ندارد که «گربه جانوری است گوشت‌‌خوار» منظور او حکمی است که کسی به این موضوع می‌‌کند۔

3 ۔ ثالثا فیلسوفان مسلمان نیز به تمییز میان گونه‌‌های مختلف قضایا توجّه داشته‌‌اند و می‌‌توان تقسیم کانتی را بر برخی از این اقسام منطبق دانست، جز آنکه توجّه آنان اصالتا ناظر به حیث معرفت‌‌شناختی معیار صدق و مطابقت قضایا نبوده، بلکه نگاه آنان بیشتر به جنبه منطقی مسئله بوده و در پی تمییز گونه‌‌های مختلف قضایا برای اجتناب از مغالطات بوده‌‌اند ۔

فهرست منابع

1 ۔ ردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌‌الدین مجتبوی، (تهران، علمی و فرهنگی، 1362)، ج 1، ص 177

 Newton Garver, "Subject and Object", printed in: The Encyclopedia of philosophy ed.PaulEdwards, vol. 8, pp. 33 – 36  2  ۔ 

 3 ۔ فلسفه کانت ، اشتفان کورنر

4 ۔ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌‌الله فولادوند، (تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1367) ، ص 142

5 ۔ جان هاسپرس، درآمدی بر تحلیل فلسفی، ترجمه سهراب علوی‌‌نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370، ص 359

6 ۔  صدرالمتألّهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، (بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981م)، ج 1، ص 292

7 ۔ سایت مؤسسه آموزشی امام خمینیؒ (حوزه علمیه قم) مقاله ای حسن عبدی

8۔ کتاب منطق و فلسفه شهید مطهری ره

 حکمت ناب صدرایی

سیر زمان و مکان از منظر فلاسفه یونان

نویسنده : تابعدار حسین هانی 

چکیدہ

بحث زمان و مکان از جمله مباحث ریشه دار و سنتی در تاریخ فلسفه است که در طول تاریخ اندیشه بشر، ذهن فلاسفه را از دوران یونان باستان به خود مشغول کرده چنان که آراء و اقوال بسیاری در این باب ابراز کرده اند. فلاسفه اسلامی نیز به سهم خود و به تأثیر از فیلسوفان یونان باستان به ویژه ارسطو، نظراتی در این باره ارائه کرده اند. ارسطو بحث از مکان را در کتاب طبیعیاتو در نسبت با حرکت طبیعی، خلاء و زمان مطرح کرده است ، ارسطو معتقد است وجود حرکت، دلیل بروجود زمان است و اگر ما حرکت را ادراک نکنیم، زمان را ادراک نخواهیم کرد و هرچند زمان، عین حرکت نیست، ولی از حرکت نیز جدا نیست، یعنی بدون حرکت، زمان نخواهد بود برخلاف افلاطون مفهومی طبیعی از مکان ارائه میکند. ارسطوتحلیل افلاطون از زمان و مکان را نمی پذیرد و میکوشد بنا به ساختار جسم، زمان و مکان را تحلیل می کند ، او مکان را سطح مماس جسم حاوی و محوی میداند و در یک امر عرضی به آن بهاء می دھد و زمان را مقدارحرکت می داند۔

کلید واژہ

زمان ، مکان ، افلاطون ،ارسطو

مقدمه

مبحث زمان و مکان از جمله مباحث مهم فلسفی است که همواره مورد توجه اندیشمندان و فیلسوفان بوده و پیوسته تازگی و طراوت خود را حفظ کرده و هیچگاه دستخوش کهنگی و پژمردگی نگشته و پرونده آن به بایگانی سپرده نشده است و با اینکه نوابغ فلسفه شرق و غرب در باره آنها بسیار اندیشیده و سخن گفته اند و از جمله فیلسوف بزرگ شرق ابن سینا در طبیعیات شفاء به تفصیل پیرامون آنها قلم فرسایی کرده است هنوز هم جای ژرف اندیشی و پژوهش و کاوش در زوایای این مبحث وجود دارد ۔

نظریات فیلسوفان و صاحب نظران بقدری درباره زمان و مکان مختلف و متناقض و مشتمل بر آراء شگفت انگیز است که کمتر مسئله فلسفی را می توان با آن مقایسه کرد مثلا از یک سوی زمان و مکان را از جواهر مجرد شمرده اند و از سوی دیگر آنها را تا سرحد امور وهمی و پنداری تنزل داده اند و کانت فیلسوف مشهور آلمانی آنها را از امور ذهنی و به تعبیر خودش صورت حساسیت دانسته است ولی غالب فیلسوفان آنها را از اعراض خارجی بشمار آورده اند ۔

در این میان فیلسوف بزرگ اسلامی صدرالمتالهین شیرازی در مسئله زمان گوی سبقت را از همگان ربوده و نظریه بسیار مهم و استواری را ارائه داده که می  توان آن را سخن نهائی در این مسئله دانست نیز می توان این نظریه را پای های اساسی برای اثبات حرکت جوهریه تلقی کرد که دست کم تبیین فلسفی آن از ابتکارات و نوآوری های این فیلسوف عظیم میباشد ۔

(آموزش فلسفہ استاد مصباح ج 2 ص 150)

تلقی افلاطون از زمان

بنا به نظر افلاطون، صانع در وهلۀ اول نفس عالم را پدید آورد که وظیفۀ آن تضمین حرکت این عالم است، زیرا حرکت مقتضی وجود نفس است. سپس صانع زمان را به وجود آورد که در بازگشت ادواری خود به شکل روزها، فصلها و سال ها شکل کامل دایره را به خود می گیرد و تصویر متحرک ازلیت است. سپس نوبت عالم یا جهان فرا میرسد، عالم به تدریج

با آفرینش خدایان آسمانی یعنی ستارگان و سیارات و زمین پر میشود. به نظر افلاطون زمان و جهان هر دو با هم به وجود آمده اند و زمان مندی خاص جھان (شدن) است۔(1)

 حرکت ھم زمان مند است و از این رو بود و خواھد شد کہ بہ گذشتہ و ایندہ ارجاع دارند بہ زمان کہ حادث است مربوط میشوند و تنها در جهان عالم محسوس است و اگر عالم محسوس وجود نداشته باشد زمانی هم وجود نخواهد داشت

از این رو، اگر عالم فانی و نابود گردد زمان نیز معدوم خواهد شد۔ (2)

 البته افلاطون زمان را تصویر ابدی زندگی ابدی می داند که گذشته، حال و آینده انواع آن و روزها، ماه ها و سال ها اجزاء آنند ۔ (3)

افلاطون و اندازه گیری زمان

صانع عالم برای تقدیر و اندازه گیری مقدار زمان به واحدهای روز، شب، ماه، سال، موجوداتی چون خورشید، ماه و پنج ستاره دیگری را که سیارات نامیده می شوند، آفریده است تا اندازه ها و زمان معلوم و مشخص باشد. پس خدا ستارگان را برای تعیین و اندازه گیری زمان آفریده است و وظیفۀ آنها هم صرفاً همین است که زمان را برای آدمی تحقق بخشند. عمل آفرینش جهان، عملی دوگانه است، نفس جهان که دارای عقل است و نیز قشر آن که تن جهان یا

آسمان است به تقلید از ایده ها ساخته می شوند ۔ در جنب دو مبدأ ضرورت و عقل ، افلاطون بہ وجود مبداء سوم قایل است علت حرکت نامنظم است ۔ (4)

با پیدائش آسمان یا تن جهان ، زمان پیدا شد. این سخن با آن حرکت نامنظم که قبل از آفرینش تن جهان وجود داشت، یعنی با فرآیندی که پیش از آفرینش جهان در زمان روی میداد، چگونه سازگار است؟ سخن افلاطون را چنین تفسیر کردہ اند کہ مراد افلاطون از حرکت نا منظم ، حرکتی نیست کہ حقیقتا وجود دارد و افلاطون تنها به منظور مجسم ساختن این مقاومت، آن را عاملی توصیف کرده است که به صورت مستقل و آزاد از هر گونه محدودیتی نمودار شده است . گمپرتس این تفسیر را مغایر با سخنان افلاطون در رسالۀ مرد سیاسی می داند . بنابراین، وی این رأی را اختیار کرده است که افلاطون کلمۀ زمان را نه بدان معنی که ما می فهمیم بلکه به معنی زمانی به کار برده که با حرکت آسمان یا اجسام آسمانی، قابل اندازه گیری شده است ۔ (5)

مکان در اندیشۀ افلاطون

افلاطون مکان را بُعد مجرد یا فضا تعریف می کند؛ یعنی مکان بُعد جوهری مجرد است که مساوی حجم جهان است. البته منظور از مجرد، معنای اصطلاحی نیست بلکه معنای لغوی آن است و تفصیل این تعریف چنین است که مکان همان حجم جهان است به این شرط که جداگانه در نظر گرفته شود ۔ (6)

مکان تابع جهان مادی است و قبل از پیدایش یا بعد از فنای آن، مکان وجود ندارد  همچنین در غیر عالم ماده مکان ، زیرا اساساً مفاهیمی مانند حجم  و سطح نمایان گر چهره هایی از وجود اجسام است که ذهن، آنها را جداگانه در نظر گرفته است . درحقیقت، حجم و سطح جزء اعراض موجودات جسمانی هستند. (7)

افلاطون مکان را مختص جهان محسوس دانسته و آن را از جهان معقول نفی کرده است از این رو، می توان گفت مکان مرز جهان محیط بر ماست و از خصوصیات عالم جسمانی است. هر جسمی دارای مکانی است، به این معنا که چیزی بر آن احاطه دارد. مکان خاص هر شیء مانع از آن است که اشیاء در یکدیگر نفوذ کرده و در دیگری حضور داشته باشند. مکان باعث غیریت  و جدایی اشیاء محسوس می شود، اما در جهان معقول چنین غیریتی وجود ندارد. امور معقول را مکان از یکدیگر جدا نمیکند و هر یک برای دیگری حاضر است و در عین حال، اختلاف و تمایز میان آنها وجود دارد اما این اختلاف مکانی نیست ۔ (8)

در جهان معقول، امور به گونه ای دیگر است و در آن کمیات، کیفیات  و اعداد به گونه ای متفاوت از جهان محسوس است؛ همانطور که نسبت به زمان در جهان محسوس، در عالم معقول ابدیت وجود دارد، در نسبت با مکان محسوس، مکان معقول وجود دارد. مکان معقول به معنای حضور یک چیز در دیگری نیست، زیرا در جهان معقول همه چیز با هم اند و هرکدام شان را که در نظر بگیریم، جوهر  و عقل  و دارای صفت حیات است . آنها هم عین یکدیگر و هم غیر یکدیگرند. بنابراین، جهان معقول محدود به مکان خاصی نیست . مکان معقول با انقسام پذیری  و محدودیت  و تکثر غیرقابل جمع است، زیرا همۀ این خصوصیات برای ذوات غیرجسمانی منتفی است. پس اگر در جهان معقول، از مکان معقول سخن گفته می شود، معنایی کاملاً متفاوت از مکان در جهان محسوس دارد ۔

تعریف زمان از نظر ارسطو

ارسطو زمان و مکان را از اوصاف عالم اجسام می داند و بر اساس تحلیل ویژگی های عالم اجسام می کوشد تا تفسیری مستدل و واقع بینانه از مکان و زمان ارائه کند ، ارسطو زمان را مقدار حرکت می داند و حرکت را کمال اول برای چیزی که بالقوه است تعریف میکند. (9)

با اینکه اغلب فلاسفۀ شرق و غرب، وجود حرکت و تغییر را بدیهی می شمارند ولی ماهیت حرکت برای آنها مورد مناقشه و اختلاف نظر قرار گرفته است. به هرحال آنچه از قدما (پیش از ارسطو) نقل شده، حاکی از این است که آنها حرکت را خروج تدریجی شیء از قوه به فعل میدانستن در مورد ارتباط زمان با حرکت می توان چنین گفت که ما حرکت و زمان را با هم درک میکنیم، زیرا وقتی در تاریکی انفعالی نمی پذیریم، همین که حرکتی در نفس ما روی می دهد بی فاصله بر ما چنین می نماید که زمان گذشته است. پس زمان یا حرکت است یا چیزی متعلق به حرکت. ولی چون ممکن نیست حرکت باشد، پس شق دوم درست است. پس زمان عبارت است از حرکت از آن جهت که قابل شمارش است و ما بیش و کم را به وسیلۀ عدد تشخیص میدهیم، ولی حرکت بیشتر و کمتر را به وسیلۀ زمان معین میکنیم.(10ْ)

ارسطو زمان را مانند حرکت متصل می داند. زمان شامل اجزاء جدا و مجزا نیست . وی وجود متصل را وجودی می داند که دارای هیچ اجزاء بالفعلی نیست و تمام اجزاء آن بالقوه هستند. آنها وقتی به هستی بالفعل در می آیند که در اثر حادث های متصل فرو بشکنند و خرد شوند. چیزهایی که قابل حرکت هستند، یعنی یا در حرکت و یا در سکون اند، در زمان هستند. آنچه ازلی و ابدی و نامتحرک است در زمان نیست. حرکت، ازلی و ابدی است ولی نامتحرک نیست، پس در زمان است. بنابراین، زمان نیز ازلی و ابدی است و آغاز و انجامی ندارد ۔ (11)

اندازه گیری زمان از نظر ارسطو

به نظر ارسطو، برای اندازه گیری زمان باید مقیاسی وجود داشته باشد . در نظر وی، حرکت مستدیر مناسبترین مقیاس برای اندازه گیری زمان است. زیرا هم طبیعی و هم یکنواخت است. گردش افلاک آسمانی نمونه های روشنی از حرکت مستدیر طبیعی یکنواخت است. به این ترتیب، او اندازه گیری زمان توسط خورشید را کاری موجه میداند ۔

ماهیت مکان از نظر ارسطو

ارسطو مکان را اینگونه تعریف میکند (داخل جسم حاوی کہ مماس با سطح ظاهری جسم محاوی است)۔ (12) به نظر ارسطو، مکان نه شکل، نه هیولی و نه امتداد است «. ظاهری جسم محوی است مکان عبارت از درونی ترین حد و مرز ساکن حاوی است. حد و مرز حاوی، همان سطح آن است و هر حاوی دارای دو سطح باطنی و ظاهری است و مکان سطح باطنی حاوی، آن ھم نه هر سطح باطنی بلکه آخرین و اندرونی ترین آن است ۔ (13)

تلقی ارسطو از مکان آشکارا طبیعی است، به همین جهت است که او بحث از مکان را در کتاب طبیعیاتمطرح کرده است. وی بر آن است که چون هر جسمی میتواند جای جسم دیگری قرار بگیرد، پس مکان باید امری باشد غیر از اجسامی که آن را اشغال می کنند . از سوی دیگر، ارسطو مکان را امری کاملاً مستقل از ما میداند؛ به این معنا که مکان دارای مراتب بالا و پائین است، این مراتب نسبت به ما تعیین نمی شوند بلکه دارای وجودی نفس الامری هستند. بالا مکانی است که آتش در آن قرار میگیرد، متوسط مکان طبیعی هوا و آب است و پائین مکان طبیعی خاک است. ارسطو معتقد است که این جهات (بالا، پائین و دلخواه و اختیاری نیست؛ هر جهت به طور دلخواه بالا نامیده نمیشود؛ بلکه بالا جایی است که آتش و هر آنچه سبک است بدان میل دارد. این ملاحظات ما را به آن جایی رهنمون

میشود که گمان کنیم مکان چیزی متمایز از اجسام است و این که هر جسم محسوسی در مکان است۔(14)

وجود مکان از نگاه ارسطو

ارسطو بر این باور است که مسئلۀ وجود مکان کاملاً متفاوت از ماهیت آن است، زیرا وجود آن با توجه به مسئلۀ جابه جایی و ... اثبات می شود اما این که نحوة وجود آن چگونه است آیا امری مجزا و مستقل است یا به صورت انبوهی از چیزها است، هنوز باقی است . به همین جهت، ارسطو سعی میکند تا روشن کند که مکان، جسم نیست زیرا اگر جسم باشد با این مشکل مواجه می شویم که چند چیز میتوانند در یک جا باشند. به علاوه، اگر جسم، مکان و فضا دارد اجزاء آن نیز یعنی سطح و حدود آن نیز باید مکان داشته باشند، در حالی که نقطه متفاوت از مکان نیست. پس مکان چیزها نیز متفاوت از خود آنها نیست . از طرفی، مکان علتی از سنخ علل چهارگانه نیست؛ مکان علت نیست، هیچ چیزی از مکان تشکیل نشده است، هیچ شکلی ندارد، حرکت دهنده ای ندارد، هدفی هم ندارد ۔ (15)

مکان، صورت و ماده

بنابر نظر ارسطو، مکان نه صورت است زیرا از جسم جداشدنی است و نه ماده است زیرا حاوی ماده است. نبوغ ارسطو پی بردن به مفهوم بسیار اساسی در بودن است یعنی این که می پرسد آیا مکان می تواند در خود یا در مکان دیگری باشد؟ ارسطو معانی بسیاری برای دربودن برمی شمرد؛ مثل انگشتی که در دست است (جزء در کل ) تندرستی که در توازن سردی و گرمی است (وجود صورت در ماده)، آدمی که در حیوان است (اندراج)، وجود امور حیز یا غایت آن و رایج ترین و مشخص ترین مفهوم آن « در » علل اولیۀ خود، وجود چیزی همان ظرف است. (16)

 پس اشیاء هم دارای مکان خاص خود هستند و هم به نسبتی که با کل دارند  از آن جا که اجزاء یک کل هستند  از مکانی ثانوی نیز برخوردارند . اما محرک آن باشند، بلکه در « در » نخستین و افلاک، نیازمند مکان به معنای خاص یا ظرف نیستند تا خود است . « در » یکپارچگی و کلیت خود همچون وضعیتی عمل میکنند که میتوان گفت همان گونه که کل در اجزاء خویش است، با این تفاوت که خدای ارسطویی صرفاً یک کل نیست زیرا از گونه ای تعالی نیز برخوردار است.(17)

هر آنچه در جایی است، خود چیزی است ومی با در کنارش چیز دیگری باشد ولی در کنار یا خارج از وجود مطلق یا کل، چیزی قرارندارد. پس وجود مطلق به تمامی هیچ جایگاهی ندارد۔(18)

نکتۀ دیگر اینکه ماده و صورت جدا از شیء نیستند، در حالی که مکان ممکن است جدا از شیء باشد؛ آن جا که هوا بود آب جایگزین می شود و جای هوا را می گیرد و در مورد اجسام دیگر نیز چنین است. بنابراین، مکان شیء نه جزء شیء است و نه حالت شیء، بلکه چیزی جدا از شیء است و همچون چیزی شبیه ظرف اندیشیده می شود و ظرف همانند مکانی قابل حمل و نقل است، در حالی که ظرف جزئی از مظروف نیست . مکان از این جهت که جدایی پذیر از شیء است صورت نیست و از این جهت که محیط و حاوی است غیر از ماده است. وقتی که شیئی در جایی است، چنین مینماید که خود شیء چیزی است و علاوه بر آن در بیرون از آن هم چیزی غیر از آن هست ۔(19) 

نتیجه

زمان ازجمله مسائلی است که مورد توجه ارسطو و ابن سینا قرارگرفته و هر کدام در این زمینه عقاید خاص خود را دارا هستند ۔

از نظرارسطو زمان نه عین حرکت است ونه جدای از آن است و وجود حرکت، دلیل بروجود زمان است و بنابراین اگرحرکت درک نشود، زمان نیز درک نخواهد شد ۔

1.       become world

2.       افلاطون ۔ 1724 ۔1367

3.       افلاطون 1746 : 1746

4.       The irregular motion

5.       گمپرتس 1375: 1153۔1175

6.       افلاطون 1367۔1336

7.       251 :عبودیت 1379

8.       Plato 1994 : 157

9.       368 : 10 . کاپلستون 13

10.   ارسطو 1385۔187

11.   368-369.1386 کاپلستون

12.   149 : ارسطو 1385

13.   139-140 : ارسطو 1363

14.   همان:128

15.   Muscat 2008: 6

16.   همان: 133

17.    139 -140 : ارسطو 1385

18.   همان

19.   همان: 145۔143

 فهرست منابع

20.   . افلاطون، دورة کامل آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1367

21.   . ارسطو، فن سماع طبیعی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات طرح نو، 1385

22.   . ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات طرح نو، 1378

23.   . ارسطو، طبیعیات، ترجمه مهدی فرشاد، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363

حکمت ناب صدرایی