نقد و بررسی مکتب اخلاقی احساس گرایی

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده

در این مقاله مکتب اخلاقی احساس گرایی نقد و بررسی شده ، بعد از مقدمه بحث مدعا مکتب اخلاقی احساس گرایی بیان شد ، چونکه در اساس این مکتب دو تا مبنای فکری و فلسفی وجود دارد ، لذا تطور تاریخی این دو مکتب فلسفی و نظریات شان بیان شد ، چونکه مکتب پوزیتیویستی مشکل معرفتی دارد لذا بحث قضایا این وسط کشیده شده و از هر لحاظ بحث قضایا بررسی شد ، بعد هر دو مبنی را تحلیل کردیم و مشکلاتشان را به چند نوع اشکالات روشن نمودیم ، وقتی اساس این دو مکتب فلسفی فرو ریخت دیگر چیزی برای این مکتب اخلاقی نماند ، و آخرش یک تیجه گیری بیان شد .

کلید واژه

احساس گرایی ، پوزیتیویستی ، کانت ، قضایای تحلیلی و تالیفی ، زبان شناسانه

مقدمه

در حوزه فلسفه اخلاق ما با رویکرد ها و مکاتب های اخلاقی گونا گون مواجه می شویم ، بعضی از آنها واقع گرا و بعضی دیگر غیر واقع گرا هستند ، به عبارت دیگر بعضی مکاتب اخلاقی گزاره های اخلاقی را گفتند که آنها از واقعیت خارجی و عین حکایت می کنند در مقابل بعضی مکاتب قائل به این شدند که گزاره های اخلاقی از هیچک واقعیت و عین حکایت نمی کنند ، باز هر دو دسته شاخه های گونا گون تقسیم می شوند ، در حقیقت هر مکتب اخلاقی یک پشتوانه فلسفی دارد که به این مکتب به واقعیت یا به غیر واقعیت سوق می دهد و این مبانی فلسفی باعث رویکرد های گونا گون اخلاقی شدند ، اگر میخواهیم دنبال نقد یا بررسی یک مکتب اخلاقی باشیم، اول باید مبانی فلسفی آن مکتب اخلاقی را بررسی کنیم تا بدانیم که چرا این مکتب به اینجا کشیده شده و اگر توانیستیم مبنی فلسفی آن مکتب را اثبات کنیم آن زمان آن مکتب اخلاقی خود بخودی اثبات خواهد شد و همچنان اگر توانیستیم مبنی فلسفی آن مکتب را رد کنیم ، آن وقت معنایش این است که خود مکتب اخلاقی را از بین بردیم.

یکی از مکاتب اخلاقی که جامعه اسلامی را خیلی آسیب رسانده و اقدار اسلامی را لکه دار کرده ، مکتب اخلاقی احساس گرایی است ، ظاهر این مکتب خیلی زیبا است اما باطنش جزء وحشی گری و خلاف انسانیت نیست ، سعی ما در این جستار این است که نخست مدعا این مکتب را بیان کنیم تا بدانیم این مکتب اخلاقی از کدام دسته از مکاتب اخلاقی است ، واقع گرا یا غیر واقع گرا , سپس بدانیم که کدام مبنا فلسفی پشت این مکتب کارفرما است ، با بررسی عقلی و تحلیلی مبنی فلسفی این مکتب را زیر بحث بگریم تا بتوانیم ، فساد این مکتب را آشکار کنیم .

مکتب احساس گرایی

مدعی این مکتب ، این است که سلیقه ی شخصی و احساسات و عواطف درونی ملاک ارزش گزارهای اخلاقی است و از هیچک واقعیت خارجی حکایت نمی کنند .

تمام گزاره های اخلاقی قابل صدق و کذب نیستند ، گزاره های قابل صدق و کذب اند که از واقعیت خارجی خبر بدهند و معیار و ملاک برای شناخت گزارها که آیا از واقعیت خبر دادند یا نه ؟ حس و تجربه است ، هر گزاره ای که حسی باشد و مدعاش زیر تحقیق تجربه قرار بگیرد ، از واقعیت خارجی حکایت کرده است و گزاره ای که زیر آزمائش نمی روند ، از واقعیت خارجی حکایت نه کرده اند ، و تمام قضایا ی اخلاقی زیر تجربه حسی قرار نمی گیرند ، پس از واقعیت خارجی حکایت نمی کنند ، مثلا راستگویی خوب است ، دروغگویی بد است ، قابل آزمایش و تجربه نیست .

در حقیقت پشتوانه فلسفی این مکتب ، دو مبنی فکری هستند یکی مبنی فکری پوزیتیویستی و دومی مبنی فکری زبان شناسنانه است ، همان طور قبلا گفته شد که نخست این دو مبنای فکری و مشکلات را توضیح اراء میکنیم تاکه رد این مکتب اخلاقی روشن گردد .

مبنی فکری پوزیتیویستی منطقی

همان طور که قبلا گفتیم ، اینها گزارها را به سه (قضایای تحلیلی ، قضایای ترکیبی و قضایای فلسفی) قسم تقسیم کردند یا میتوان گفت که این تقسیم قضایا کانت کرده بود ، اینها از این تقسیم استفاده کردند و یک مبنی فکری بنام (پوزیتیویسم) درست کردند و ما ناگزیر اینجا این بحث را مطرح کنیم .

تاریخچه

اول باید بدانیم که تاریخچه قاضایا ای تحلیلی و ترکیبی را می‌‌توان به سه دوره تقسیم کرد: نخست با دوره‌‌ای مواجهیم که تحلیلی را روشی برای شناخت به شمار می‌‌آورند. در ادامه به دوره‌‌ای برمی‌‌خوریم که تحلیلی، معیاری برای تقسیم قضایا است و سرانجام در دوره جدید، تحلیلی نمایانگر مکتبی در فلسفه معاصر است و اینک توضیح هر یک از این دوره‌‌ها :

 تحلیلی به عنوان روش

 در نظر برخی فیلسوفانِ یونانِ باستان، تحلیل راهی بود برای شناخت یا تبیین اشیاء. برای مثال، از سقراط نقل کرده‌‌اند که ((اگر ارائه یک بیان یا تبیین به معنای برشمردن اجزای اوّلیّه است، این اجزا باید شناخته شوند یا قابل شناختن باشند )). (ردریک کاپلستون ج 1، ص 177)

براساس این عبارت ، در نظر سقراط تحلیل، باید واجد یکی از این دو شرط باشد: اجزای اوّلیّه یا شناخته شده باشند و اگر شناخته شده نیستند، قابل شناختن باشند.

تحلیلی به عنوان معیار تقسیم قضایا

در نظر افلاطون آن گونه که پرتوکلاس به وی نسبت می ‌‌دهد «تحلیلی» نام نوعی برهان است که امروزه ما آن را تحت عنوان «برهان خُلف» می‌‌شناسیم.

پس از افلاطون نوبت به شاگرد او، معلّم اوّل، می‌‌رسد. ارسطو موفق شد مباحث منطقی را که در آن روزگار رایج بود، در کتاب ارغنون گردآوری و تدوین کند. او در این کتاب، تحلیلی را هم در بخش تصوّرات مطرح می کند و باب سوم و چهارم کتاب را «تحلیلات» نام می‌‌گذارد و هم در بخش تصدیقات، تحلیلی را به عنوان نوعی برهان در مقابل برهان دیالکتیکی قرار می‌‌دهد.

اگر ادامه این روند را در تاریخ فلسفه پی بگیریم، درخواهیم یافت که اصطلاح تحلیلی و ترکیبی جز به‌‌عنوان‌‌روشی برای رسیدن به مجهول تصوّری یا مجهول تصدیقی به کار نرفته است.

اصطلاح معاصر

از زمان کانت به این سو، چرخشی در کاربرد واژه تحلیلی و ترکیبی به وجود آمد. توضیح آنکه لایب‌‌نیتس در یک تقسیم، حقایق را به حقایق ضروری و حقایق ممکن تقسیم کرد و مدّعی شد که می‌توان از راه تحلیل، به صدق حقایق ضروری دست یافت. معیاری که وی در این تقسیم به کار برد، زمینه‌‌ای شد تا فیلسوفان بعدی توجّهی جدّی به تقسیم مذکور داشته باشند و در پیشرفت آن بکوشند. از جمله، هیوم با الهام از تقسیم لایب‌‌نیتس، میان قضایای تحلیلی و تجربی تمایز نهاد و در ادامه، کانت متأثر از تقسیم هیوم، احکام را به تحلیلی و ترکیبی تقسیم کرد ، پس از کانت نیز این تقسیم به ویژه در مباحث معرفت‌‌شناسی همواره مورد توجّه فیلسوفان بوده و هست و یکی از کسانی که برای مبنی فکری خود از این تقسیم استفاده کردند ، پوزیتیویست اند .

نکته ای که خیلی مهم است ، ما می توانیم از جهات مختلف قضیه را تقسیم کنیم ، از لحاظ نحوی ، از لحاظ منطقی ، از لحاظ معنی شناختی و معرفت شناختی و روان شناختی و ...

تعریف قضیه

هر قولی که مشتمل بر اثبات یا نفی خبری باشد، و بر خلاف انشاء، قابل تصدیق و تکذیب باشد، قضیه نامیده می‌شود.

اقسام قضایا از لحاظ منطقی

قضیه به حسب رابطه و نسبت حکمیه بر دو قسم است: حملیه - شرطیه

قضیه حملیه :  قضایا های است که مرکب شده باشد از: موضوع، محمول، نسبت حکمیه

ما آنگاه که قضیه ای را در ذهن خود تصور میکنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار میدهیم گاهی به این نحو است که یک چیز را موضوع قرار میدهیم یعنی آن را در عالم ذهن خود « مینهیم» و چیز دیگر را محمول قرار میدهیم یعنی آن را بر موضوع حمل میکنیم و به عبارت دیگر آن را بر موضوع بار میکنیم. و به تعبیر دیگر: در قضیه حملیه حکم میکنیم به ثبوت چیزی برای چیزی . در اثر نهادن یک موضوع و بار کردن چیزی بر آن، نسبت میان آنها بر قرار میشود و به این صورت قضیه درست میشود .

مثلا میگوئیم: زید ایستاده است. و یا میگوئیم: عمرو نشسته است، کلمه « زید» موضوع را بیان میکند و کلمه « ایستاده» محمول را و کلمه « است» نسبت حکمیه را، در حقیقت ما زید را در عالم ذهن خود نهاده ایم و ایستادن را بر او بار کرده ایم و میان زید و ایستاده رابطه و نسبت بر قرار کرده ایم و با این ترتیب قضیه بوجود آورده ایم .

موضوع و محمول در قضیه حملیه دو طرف نسبت میباشند، این دو طرف همواره باید مفرد باشند و یا مرکب غیر تمام، اگر بگوئیم آب هنداونه مفید است، موضوع قضیه یک مرکب ناقص است ولی هرگز ممکن نیست که یک طرف یا هر دو طرف قضیه حملیه مرکب تام باشد .

نوع رابطه در قضایای حملیه رابطه اتحادی است که با کلمه « است» در زبان فارسی بیان میشود. مثلا اگر میگوئیم زید ایستاده است در واقع حکم کردهایم که زید و ایستاده و در خارج یک چیز را تشکیل میدهند و با یکدیگر متحد شدهاند .

قضیه شرطیه : ولی گاهی که قضیه را در ذهن خود تصور میکنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار میدهیم، به نحو بالا نیست، یعنی در آن چیزی بر چیزی بار نشده است، و به عبارت دیگر در آن حکم به ثبوت چیزی برای چیزی نشده است بلکه حکم شده است به مشروط بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر، به عبارت دیگر حکم شد است به « معلق» بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر. مثل اینکه میگوئیم: « اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است» و یا میگوئیم: « یا زید ایستاده است، یا عمرو نشسته است» که در حقیقت، معنی این است اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است و اگر عمرو نشسته است زید ایستاده است. اینگونه قضایا را « قضیه شرطیه» مینامند .

قضیه شرطیه نیز مانند قضیه حملیه دو طرف دارد و یک نسبت، ولی بر خلاف حملیه، هر یک از دو طرف شرطیه یک مرکب تام خبری است، یعنی یک قضیه است، و میان دو قضیه رابطه و نسبت بر قرار شده است. یعنی از دو قضیه و یک نسبتیک قضیه بزرگتر به وجود آمده است .

قضیه شرطیه به نوبه خود بر دو قسم است، یا متصله است و یا منفصله، زیرا رابطه ای که در قضیه شرطیه دو طرف را به یکدیگر پیوند میدهد، یا از نوع پیوستگی و تلازم است و یا از نوع گسستگی و تعاند .

تلازم یا پیوستگی یعنی یک طرف مستلزم دیگر است، هر جا که این طرف هست آن طرف هم هست. مثل اینکه میگوئیم: هر وقت ابرها رعد میزنند پس صدای رعد شنیده میشود، یا میگوییم: زید ایستاده است عمرو نشسته است، یعنی جهیدن برق ملازم است با پیدایش صدا، و نشست عمرو ملازم است با ایستادن زید، رابطه تعاند بر عکس است، یعنی میخواهیم بگوئیم میان دو طرف نوعی عدم وفاق وجود دارد، اگر این طرف باشد آن طرف نخواهد بود و اگر آن طرف باشد این طرف نخواهد بود، مثل آنکه میگوئیم: عدد یا جفت استیا طاق، یعنی امکان ندارد یک عدد خاص هم جفت باشد و هم طاق. و مثل آنکه میگوئیم یا زید ایستاده است و یا عمرو نشسته است. یعنی عملا ممکن نیست که هم زید ایستاده باشد و هم عمرو نشسته .

در قضایای شرطیه متصله که رابطه میان دو طرف تلازم است واضح است که یک نوع تعلیق و اشتراط در کار است. مثل این که میگوئیم: اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شنیده میشود، یعنی شنیدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهیدن برق، پس شرطیه نامیدن قضایا متصله روشن است. ولی در قضایای منفصله که رابطه از نوع تعاند است مثل: عدد یا جفت است و یا طاق، تعلیق و اشتراط در ظاهر لفظ نیست ولی در حقیقت مثل این است که هر کدام مشروط و معلقند به عدم دیگری، یعنی اگر جفت است طاق نیست و اگر طاق است جفت نیست، و اگر جفت نیست طاق است و اگر طاق نیست جفت است .

پس معلوم شد که قضیه در تقسیم اولی منقسم است به: حملیه و شرطیه، و قضیه شرطیه منقسم است به متصله و منفصله .

و هم معلوم شد که قضیه حملیه کوچکترین واحد قضیه است ، زیرا قضایای حملیه از ترکیب مفردها یا مرکبهای ناقص بوجود میآید اما قضایای شرطیه از ترکیب چند قضیه حملیه و یا از ترکیب چند شرطیه کوچکتر بوجود میآیند که آن شرطیه های کوچکتری در نهایت امر از حملیه هائی ترکیب شده اند .

در قضایای شرطیه دو طرف را مقدم و تالی میخوانند یعنی جزء اول « مقدم» و جزء دوم « تالی» خوانده میشود. بر خلاف حملیه که جزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول میخوانند .

قضیه شرطیه متصله همواره در زبان فارسی با الفاظی از قبیل « اگر» « چنانچه» « هر زمان» و امثال اینها و در عربی با الفاظی از قبیل « ان» « اذا» « بینما» « کلما» توام است و قضیه شرطیه منفصله در زبان فارسی با لفظ « یا» و در زبان عربی با الفاظی از قبیل « او» « اما» و امثال اینها توام است .

موجبه و سالبه

تقسیم قضیه به حملیه و شرطیه، چنانکه دیدیم تقسیمی بود به حسب رابطه و نسبت حکمیه اگر رابطه اتحادی باشد قضیه حملیه است و اگر رابطه از نوع تلازم یا تعاند باشد شرطیه است .

تقسیم قضیه به حسب رابطه به گونه دیگر هم هست و آن این که در هر قضیه یا این است که رابطه (اعم از اتحادی یا تلازمی یا تعاندی) اثبات میشود و یا رابطه نفی میشود. اولی را قضیه موجبه و دومی را قضیه سالبه میخوانند. مثلا اگر بگوئیم « زید ایستاده است» قضیه حملیه موجبه است و اگر بگوییم « چنین نیست که زید ایستاده است» قضیه حملیه سالبه است. اگر بگوئیم: اگر« بارندگی زیاد باشد محصول فراوان است» قضیه شرطیه متصله موجبه است و اگر بگوئیم: اگر باران به کوهستان نبارد به سالی دجله گردد خشک رودی شرطیه متصله سالبه است .

اگر بگوئیم « عدد یا جفت استیا طاق» قضیه شرطیه منفصله موجبه است و اگر بگوئیم « نه چنین است که عدد یا جفت استیا عددی دیگر» قضیه شرطیه منفصله است .

اقسام احکام و قضایا از نگاه کانت

کانت قضایا را به دو قسم : تحلیلی و تالیفی یا ترکیبی تقسیم میکند :

 قضایای تحلیلی ؛ قضایایی هستد که مفاد محمول در دل موضوع گنجانده شده است مانند: مثلث سه ضلعی است، این قضایا معرفت و شناخت جدیدی به دست نمی دهند و از این قضایا معرفت جدیدی تولید نمی گردد به عقیده کانت قضایایی که در الهیات به کار می رود به این حوزه مربوطند .

قضایای تالیفی یا ترکیبی ؛ قضایایی هستند که محمول در دل موضوع گنجانده نشده است مانند: زمین کروی است، این قضایا شناخت و معرفت جدیدی نسبت به عالم به دست میدهند کانت دوباره این قضایا را به دو قسم تالیفی ماتقدم و تالیفی ماتاخر تقسیم میکند قضایای ریاضی از نوع ترکیبی ماتقدم است و قضایای علوم طبیعی از نوع ترکیبی ماتاخر است.

کانت از این تقسیم و توضیح نتیجه میگیرد که در متافیزیک محال است که به معرفتی از طریق عقل محض برسیم چون در آن قضایای ترکیبی ماتقدم جریان ندارد از سوی دیگر احکام تالیفی ماتاخر نیز جاری نیست چون این احکام پس از تجربه هستد و تجربه در متافیزیک معنا ندارد پس برای متافیزیک تنها قضایای تحلیلی می ماند که آنهم معرفت جدیدی به دست نمی دهد . (فلسفه کانت ص 142)

نخست باید یادآور شد که تقسسیم‌‌بندی کانت مربوط به قضایا نیست. مربوط به احکام است، یعنی قضایایی که کسی در آن‌‌ها به امری تصدیق یا اذعان می‌‌کند. او به این قضیّه کاری ندارد که «گربه جانوری است گوشت‌‌خوار» منظور او حکمی است که کسی به این موضوع می‌‌کند . (همان)

قضایا از نگاه پوزیتیوستها

آنها قائل به این اند که تنها معرفت معتبر و درست علاوه برحسی و تجربی بودن ، قابلیت تحقیق تجربی را دارا باشد ، بر این اساس اینها قضایا را به سه قسم تقسیم کردند ، قضایا تحلیلی که بحثش گذشت ، قضایا تجربی اینها همان ترکیبی یا تالیفی ماتاخر کانتی اند و سوم قضایا فلسفی و اینها درباره متافیزک اند ، قضایا اول که دانش جدیدی نمی دهم و سومی قابلیت تحقیق تجربه را ندارند .

نتیجه گیری

اساس مکتب احساس گرایی مبنی فکری پوزیتیویستها است ، بنابراین منبی گفتند که تمام گزاره های اخلاقی از دسته سوم اند و نمی توانیم این گزاره ها را مورد صدق و کذب قرار بدهیم ، مثلا امانت داری خوب است از هیچ واقعیت خارجی حکایت نمی کند بلکه فقط ابراز احساس خوش آئندی و بد آئندی است و صرف بروز احساسات نه بیان احساسات است .

نقد مبنای

اشکال اول ؛ اعتبار خود حس و تجربه به عقل است ، معرفت حسی و تجربه هیچ کدام بدهی نیستند ، باید با عقل اعتبارش اثبات بشود ، اگر کسی اعتبار عقل را قبول ندارد ، اعتبار تجربه را نمیتواند بپزیرد حتی اعتبار حس را نمی تواند بپزیرد .

اشکال دوم ؛ اگر کسی بگوید ، فقط معرفت حسی و تجربی معتبر است ، و تنها راه معرفت حس و تجربه است ، این ادعا است بی دلیل و نادرست که هیچک دلیل ندارد .

نکته ؛ زمانی که اینها در حلقه وین جمع می شدند و بحث می کردند مواجه مشکلات شدند ، که بعضی از مفاهیم حسی داریم که در تجربه و حس نمی آیند ، مثل میدان الیکترانیکی و میدان مقناطیسی ، تجربی اند اما قابل دید حس نیستند ، برای حل این مشکل دائره مشاهده را وسیع کردند که یا خود چیز قابل دید باشد یا آثارش قابل دید باشند .

اشکال سوم ؛ وقتی مطلب فوق الذکر را گفتند که اگر چیز قابل دید نباشد اما آثارش قابل دید نباشند ، این زیر یک نوع مشاهده است ، مثلا خیلی چیزها در فیزک و شیمی قابل دید نیستند اما آثارش را با دستگاه قابل دید میکنند ، مثل آمواج که شما نمی بینید که با دستگاه آثارش را نمائش میدهید ، اشکالش اینجا است که شما نمی بینید حتی آثارش را با دستگاه اندازه گیری می کنید و این شد تجربی و حسی ، پس خدا هم همین طور است که خودش قابل دید نیست اما آثارش قابل دید اند و با آثارش قابل اثبات است ، پس چطور شد که آن شد با معنی و این شد بی معنی ؟

اشکال چهارم ؛ از همه اشکالات بالا تر و خیلی مهم این است که پوزیتیویست یک مکتب فلسفی است ، و شما گفتید که جمله های معنا دارند که تجربی و تحلیلی باشند ، خود این جمله تجربی است یا تحلیلی ؟ هیچ کدام ، فلسفی است ، آلان این را شما با تجربه ثابت کردید ؟  نه ، دارید استدلال می کنید ، خود پوزیتیوست یک مکتب فلسفی است

مبنی فکری زبان شناسانه

اینها قائل اند که اگر ما در هر زبان دقت کنیم ، دو نوع واژه داریم ، یکی توصیفی اند و دیگری احساساسی اند . 1 . واژه توصیفی ؛ از این دسته واژه ای اند که از یک واقعیت خارجی توصیف می کنند ، اینها از واقعیت توصیف گر هستند ، مثل درخت ، سنگ ، کوه و ... اینها دارند از یک واقعیت خارجی توصیف می کنند .

2 . واژه احساسی ؛ این دسته از واژه فقط احساسات رو بروز می دهند ، مثل آفرین ، خوب و .....  اینها به هیچ واقعیت ارتباطی ندارند و فقط احساساتی اند .

براساس این مبنی فکری گفتند ، گزاره های اخلاقی ، غیر واقعی اند به این معنی که اصلا از هیچ واقعیت خارجی حکایت نمی کنند و فقط برای بروز احساسات استفاده می شوند .

اشکال ؛ اولا واژه های اخلاقی همیشه کاربرد احساسی ندارند ، بلکه میشود بعضی اوقات این واژه های اخلاقی از یک واقعیت خارجی حرف بزند ، مثلا وقتی دکتر به مریض گفت ، این دارو برات خوب است ، اینجا از واژه خوب احساساتی حرف نزده ، بلکه از یک واقعیت خارجی صحبت کرده است .

ثانیا ؛ گاهی اوقات ما می توانیم از یک واقعیت احساسی حرف بزانیم ، باز از همه مهم وقتی واژه خوب در اخلاقی استفاده شد ، از کجا معلوم که این احساسی حرف زده ، بیایید باید ثابت کنید ، به چه دلیلی این واژه اخلاقی احساساتی کاربرد دارد ؟

نتیجه گیری

مکتب اخلاقی احساس گرایی ، یک پشتوانه فلسفی دارد که عبارت است از پوزیتیویستی منطقی و زبان شناسنه و هر دو این مبنا خودشان بنیاد های سست و نادرست دارند که مشکلات زیادی مواجه اند ، ما دربعضی شان را اینجا ذکر کردیم ، زمانی اساس فروبریزد ساختمان همان لحظه زمین گیر می شود .

---

فهرست منابع

1 . ردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌‌الدین مجتبوی، (تهران، علمی و فرهنگی، 1362)، ج 1، ص 177

2 . کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌‌الله فولادوند، (تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1367) ، ص 142

3 . استاد مصباح ره ، آموزش فلسفه ، ج 1 ، سازمان تبلیغات اسلامی ، شرکت چاپ و نشر بین الملل

4 . استاد شهید مرتضی مطهری ره ، اندیشه مطهر

 حکمت ناب صدرایی

قاضایای تحلیلی و ترکیبی از نظر کانت و مقایسه آن با حمل اولی و حمل شائع در فلسفه اسلامی

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده

در این مقاله ، ابتدا مقدمتا سیر تاریخی اجمالی تقسیم قاضایا تحلیلی و تالیفی (ترکیبی) مطرح شده است ، و اقسام و احکام قاضایا از نگاه کانت و مقایسه آنها با حمل اولی و شایع در فلسفه اسلامی و در آخر یک نتیجه گیری مختصر انجام شده است ۔

مقدمه

اول باید بدانیم که تاریخچه قاضایا ای تحلیلی و ترکیبی را می‌‌توان به سه دوره تقسیم کرد: نخست با دوره‌‌ای مواجهیم که تحلیلی را روشی برای شناخت به شمار می‌‌آورند. در ادامه به دوره‌‌ای برمی‌‌خوریم که تحلیلی، معیاری برای تقسیم قضایا است و سرانجام در دوره جدید، تحلیلی نمایانگر مکتبی در فلسفه معاصر است و اینک توضیح هر یک از این دوره‌‌ها :

 تحلیلی به عنوان روش

 در نظر برخی فیلسوفانِ یونانِ باستان، تحلیل راهی بود برای شناخت یا تبیین اشیاء. برای مثال، از سقراط نقل کرده‌‌اند که ((اگر ارائه یک بیان یا تبیین به معنای برشمردن اجزای اوّلیّه است، این اجزا باید شناخته شوند یا قابل شناختن باشند )) ۔ (1)

براساس این عبارت ، در نظر سقراط تحلیل، باید واجد یکی از این دو شرط باشد: اجزای اوّلیّه یا شناخته شده باشند و اگر شناخته شده نیستند، قابل شناختن باشند ۔

تحلیلی به عنوان معیار تقسیم قضایا

در نظر افلاطون آن گونه که پرتوکلاس به وی نسبت می ‌‌دهد «تحلیلی» نام نوعی برهان است که امروزه ما آن را تحت عنوان «برهان خُلف» می‌‌شناسیم ۔

پس از افلاطون نوبت به شاگرد او، معلّم اوّل، می‌‌رسد. ارسطو موفق شد مباحث منطقی را که در آن روزگار رایج بود، در کتاب ارغنون گردآوری و تدوین کند. او در این کتاب، تحلیلی را هم در بخش تصوّرات مطرح می کند و باب سوم و چهارم کتاب را «تحلیلات» نام می‌‌گذارد و هم در بخش تصدیقات، تحلیلی را به عنوان نوعی برهان در مقابل برهان دیالکتیکی قرار می‌‌دهد ۔

اگر ادامه این روند را در تاریخ فلسفه پی بگیریم، درخواهیم یافت که اصطلاح تحلیلی و ترکیبی جز به‌‌عنوان‌‌روشی برای رسیدن به مجهول تصوّری یا مجهول تصدیقی به کار نرفته است ۔

اصطلاح معاصر

از زمان کانت به این سو، چرخشی در کاربرد واژه تحلیلی و ترکیبی به وجود آمد. توضیح آنکه لایب‌‌نیتس در یک تقسیم، حقایق را به حقایق ضروری و حقایق ممکن تقسیم کرد و مدّعی شد که می‌توان از راه تحلیل، به صدق حقایق ضروری دست یافت. معیاری که وی در این تقسیم به کار برد، زمینه‌‌ای شد تا فیلسوفان بعدی توجّهی جدّی به تقسیم مذکور داشته باشند و در پیشرفت آن بکوشند. از جمله، هیوم با الهام از تقسیم لایب‌‌نیتس، میان قضایای تحلیلی و تجربی تمایز نهاد و در ادامه، کانت متأثر از تقسیم هیوم، احکام را به تحلیلی و ترکیبی تقسیم کرد ۔

پس از کانت نیز این تقسیم به ویژه در مباحث معرفت‌‌شناسی همواره مورد توجّه فیلسوفان بوده و هست.

نکته دوم که خیلی مهم است ، ما می توانیم از جهات مختلف قضیه را تقسیم کنیم ، از لحاظ نحوی ، از لحاظ منطقی ، از لحاظ معنی شناختی و معرفت شناختی و روان شناختی و ۔۔ (2)

تعریف قضیه

هر قولی که مشتمل بر اثبات یا نفی خبری باشد، و بر خلاف انشاء، قابل تصدیق و تکذیب باشد، قضیه نامیده می‌شود ۔

مشکوةالدینی، عبدالمحسن، منطق نوین مشتمل بر اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه، ص۲۴۶-۲۵۴

اقسام قضایا از لحاظ منطقی

قضیه به حسب رابطه و نسبت حکمیه بر دو قسم است: حملیه - شرطیه

قضیه حملیه :  قضایا های است که مرکب شده باشد از: موضوع، محمول، نسبت حکمیه

ما آنگاه که قضیه ای را در ذهن خود تصور میکنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار میدهیم گاهی به این نحو است که یک چیز را موضوع قرار میدهیم یعنی آن را در عالم ذهن خود « مینهیم» و چیز دیگر را محمول قرار میدهیم یعنی آن را بر موضوع حمل میکنیم و به عبارت دیگر آن را بر موضوع بار میکنیم. و به تعبیر دیگر: در قضیه حملیه حکم میکنیم به ثبوت چیزی برای چیزی . در اثر نهادن یک موضوع و بار کردن چیزی بر آن، نسبت میان آنها بر قرار میشود و به این صورت قضیه درست میشود ۔

مثلا میگوئیم: زید ایستاده است. و یا میگوئیم: عمرو نشسته است، کلمه « زید» موضوع را بیان میکند و کلمه « ایستاده» محمول را و کلمه « است» نسبت حکمیه را، در حقیقت ما زید را در عالم ذهن خود نهاده ایم و ایستادن را بر او بار کرده ایم و میان زید و ایستاده رابطه و نسبت بر قرار کرده ایم و با این ترتیب قضیه بوجود آورده ایم ۔

موضوع و محمول در قضیه حملیه دو طرف نسبت میباشند، این دو طرف همواره باید مفرد باشند و یا مرکب غیر تمام، اگر بگوئیم آب هنداونه مفید است، موضوع قضیه یک مرکب ناقص است ولی هرگز ممکن نیست که یک طرف یا هر دو طرف قضیه حملیه مرکب تام باشد ۔

نوع رابطه در قضایای حملیه رابطه اتحادی است که با کلمه « است» در زبان فارسی بیان میشود. مثلا اگر میگوئیم زید ایستاده است در واقع حکم کردهایم که زید و ایستاده و در خارج یک چیز را تشکیل میدهند و با یکدیگر متحد شدهاند ۔

قضیه شرطیه : ولی گاهی که قضیه را در ذهن خود تصور میکنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار میدهیم، به نحو بالا نیست، یعنی در آن چیزی بر چیزی بار نشده است، و به عبارت دیگر در آن حکم به ثبوت چیزی برای چیزی نشده است بلکه حکم شده است به مشروط بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر، به عبارت دیگر حکم شد است به « معلق» بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر. مثل اینکه میگوئیم: « اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است» و یا میگوئیم: « یا زید ایستاده است، یا عمرو نشسته است» که در حقیقت، معنی این است اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است و اگر عمرو نشسته است زید ایستاده است. اینگونه قضایا را « قضیه شرطیه» مینامند ۔

قضیه شرطیه نیز مانند قضیه حملیه دو طرف دارد و یک نسبت، ولی بر خلاف حملیه، هر یک از دو طرف شرطیه یک مرکب تام خبری است، یعنی یک قضیه است، و میان دو قضیه رابطه و نسبت بر قرار شده است. یعنی از دو قضیه و یک نسبتیک قضیه بزرگتر به وجود آمده است ۔

قضیه شرطیه به نوبه خود بر دو قسم است، یا متصله است و یا منفصله، زیرا رابطه ای که در قضیه شرطیه دو طرف را به یکدیگر پیوند میدهد، یا از نوع پیوستگی و تلازم است و یا از نوع گسستگی و تعاند ۔

تلازم یا پیوستگی یعنی یک طرف مستلزم دیگر است، هر جا که این طرف هست آن طرف هم هست. مثل اینکه میگوئیم: هر وقت ابرها رعد میزنند پس صدای رعد شنیده میشود، یا میگوییم: زید ایستاده است عمرو نشسته است، یعنی جهیدن برق ملازم است با پیدایش صدا، و نشست عمرو ملازم است با ایستادن زید، رابطه تعاند بر عکس است، یعنی میخواهیم بگوئیم میان دو طرف نوعی عدم وفاق وجود دارد، اگر این طرف باشد آن طرف نخواهد بود و اگر آن طرف باشد این طرف نخواهد بود، مثل آنکه میگوئیم: عدد یا جفت استیا طاق، یعنی امکان ندارد یک عدد خاص هم جفت باشد و هم طاق. و مثل آنکه میگوئیم یا زید ایستاده است و یا عمرو نشسته است. یعنی عملا ممکن نیست که هم زید ایستاده باشد و هم عمرو نشسته ۔

در قضایای شرطیه متصله که رابطه میان دو طرف تلازم است واضح است که یک نوع تعلیق و اشتراط در کار است. مثل این که میگوئیم: اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شنیده میشود، یعنی شنیدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهیدن برق، پس شرطیه نامیدن قضایا متصله روشن است. ولی در قضایای منفصله که رابطه از نوع تعاند است مثل: عدد یا جفت است و یا طاق، تعلیق و اشتراط در ظاهر لفظ نیست ولی در حقیقت مثل این است که هر کدام مشروط و معلقند به عدم دیگری، یعنی اگر جفت است طاق نیست و اگر طاق است جفت نیست، و اگر جفت نیست طاق است و اگر طاق نیست جفت است ۔

پس معلوم شد که قضیه در تقسیم اولی منقسم است به: حملیه و شرطیه، و قضیه شرطیه منقسم است به متصله و منفصله ۔

و هم معلوم شد که قضیه حملیه کوچکترین واحد قضیه است. زیرا قضایای حملیه از ترکیب مفردها یا مرکبهای ناقص بوجود میآید اما قضایای شرطیه از ترکیب چند قضیه حملیه و یا از ترکیب چند شرطیه کوچکتر بوجود میآیند که آن شرطیه های کوچکتری در نهایت امر از حملیه هائی ترکیب شده اند ۔

در قضایای شرطیه دو طرف را مقدم و تالی میخوانند یعنی جزء اول « مقدم» و جزء دوم « تالی» خوانده میشود. بر خلاف حملیه که جزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول میخوانند ۔

قضیه شرطیه متصله همواره در زبان فارسی با الفاظی از قبیل « اگر» « چنانچه» « هر زمان» و امثال اینها و در عربی با الفاظی از قبیل « ان» « اذا» « بینما» « کلما» توام است و قضیه شرطیه منفصله در زبان فارسی با لفظ « یا» و در زبان عربی با الفاظی از قبیل « او» « اما» و امثال اینها توام است ۔

موجبه و سالبه

تقسیم قضیه به حملیه و شرطیه، چنانکه دیدیم تقسیمی بود به حسب رابطه و نسبت حکمیه اگر رابطه اتحادی باشد قضیه حملیه است و اگر رابطه از نوع تلازم یا تعاند باشد شرطیه است ۔

تقسیم قضیه به حسب رابطه به گونه دیگر هم هست و آن این که در هر قضیه یا این است که رابطه (اعم از اتحادی یا تلازمی یا تعاندی) اثبات میشود و یا رابطه نفی میشود. اولی را قضیه موجبه و دومی را قضیه سالبه میخوانند. مثلا اگر بگوئیم « زید ایستاده است» قضیه حملیه موجبه است و اگر بگوییم « چنین نیست که زید ایستاده است» قضیه حملیه سالبه است. اگر بگوئیم: اگر« بارندگی زیاد باشد محصول فراوان است» قضیه شرطیه متصله موجبه است و اگر بگوئیم: اگر باران به کوهستان نبارد به سالی دجله گردد خشک رودی شرطیه متصله سالبه است ۔

اگر بگوئیم « عدد یا جفت استیا طاق» قضیه شرطیه منفصله موجبه است و اگر بگوئیم « نه چنین است که عدد یا جفت استیا عددی دیگر» قضیه شرطیه منفصله است ۔

(کتاب منطق و فلسفه شهید مطهری درس هشتم)

اقسام احکام و قضایا از نگاه کانت

کانت قضایا را به دو قسم : تحلیلی و تالیفی یا ترکیبی تقسیم میکند :

 قضایای تحلیلی ؛ قضایایی هستد که مفاد محمول در دل موضوع گنجانده شده است مانند: مثلث سه ضلعی است، این قضایا معرفت و شناخت جدیدی به دست نمی دهند و از این قضایا معرفت جدیدی تولید نمی گردد به عقیده کانت قضایایی که در الهیات به کار می رود به این حوزه مربوطند .

قضایای تالیفی یا ترکیبی ؛ قضایایی هستند که محمول در دل موضوع گنجانده نشده است مانند: زمین کروی است، این قضایا شناخت و معرفت جدیدی نسبت به عالم به دست میدهند کانت دوباره این قضایا را به دو قسم تالیفی ماتقدم و تالیفی ماتاخر تقسیم میکند قضایای ریاضی از نوع ترکیبی ماتقدم است و قضایای علوم طبیعی از نوع ترکیبی ماتاخر است.

کانت از این تقسیم و توضیح نتیجه میگیرد که در متافیزیک محال است که به معرفتی از طریق عقل محض برسیم چون در آن قضایای ترکیبی ماتقدم جریان ندارد از سوی دیگر احکام تالیفی ماتاخر نیز جاری نیست چون این احکام پس از تجربه هستد و تجربه در متافیزیک معنا ندارد پس برای متافیزیک تنها قضایای تحلیلی می ماند که آنهم معرفت جدیدی به دست نمی دهد . (3)

نخست باید یادآور شد که تقسسیم‌‌بندی کانت مربوط به قضایا نیست. مربوط به احکام است، یعنی قضایایی که کسی در آن‌‌ها به امری تصدیق یا اذعان می‌‌کند. او به این قضیّه کاری ندارد که «گربه جانوری است گوشت‌‌خوار» منظور او حکمی است که کسی به این موضوع می‌‌کند ۔ (4)

حمل

اصطلاحی منطقی است که در فلسفه و کلام نیز کاربرد دارد. حمل اقسام گوناگونی دارد. بزرگان فلسفه و منطق گفته‏اند که حمل مشترک لفظی بین دو معناست: حمل مواطات و حمل اشتقاق ۔

(ابن‌سینا، الشفاء،المدخل، 26؛ همو، الشفاء، العبارهْْ، 20؛ طوسی، اساس الاقتباس، 18؛ شیرازی، درّهْْ التاج، 53؛ میرداماد، الافق المبین، 18)

هر گاه «حمل» بطور مطلق به کار رود، حمل مواطات مراد است؛ چرا که این حمل در منطق کاربرد دارد ( الشفاء، المدخل، 26).

بنابراین «حمل اشتقاق» را حتماً باید با قید «اشتقاق» به کار برد. بر این اساس، در تقسیمات حمل که مقسم بدون قید آورده می‏شود در واقع حمل مواطات تقسیم می‏شود ۔

حمل مواطات

حمل مواطات: اصطلاحی منطقی است که در فلسفه و کلام نیز کاربرد دارد و با تعابیری مانند «حمل متواطی»، «حمل هوهو»، «حمل هو علی هو» و «حمل به طریق هوهو» از آن یاد می‏شود (طوسی، شرح الاشارات، 1/141؛ همو، اساس الاقتباس، 18؛ حلی، الجوهر النضید، 13؛ رازی، حاشیه برشرح شمسیه، 60؛ صدرالدین شیرازی، رسالهْْ التنقیح، 9)
تعریف‌‌های «حمل» درباره «حمل مواطات» صادق است؛ مثلاً این تعریف که حمل، بودنِ صفت در موصوف است (ابن‌حزم، رسائل ابن حزم، 114)،

یا حمل، حکم به ثبوت چیزی برای چیزی یا حکم به لا وجود چیزی برای چیزی است  (بغدادی، المعتبر، 1/13)،

یا حمل، اتحاد خارجی دو امری است که در ذهن متغایرند (ایجی، المواقف، 1/168؛ جرجانی، حاشیه بر شرح شمسیه، 93؛ دوانی، تعلیقه بر شرح شمسیه، 2/272؛ الافق المبین، 18)
درباره حمل مواطات گفته‏اند: حملی است که در آن محمول حقیقتاً بر موضوع حمل می‏شود (الشفاء، المدخل، 28)،

 به گونه‏ای که می‏توان گفت موضوع همان محمول است (الشفاء، المقولات،20؛ المعتبر، 1/12؛ الجوهر النضید، 13).

 پس حملِ صفت بر موصوف و حمل موصوف بر صفت هر دو حمل مواطات‏اند (طوسی، تجرید المنطق،10؛ ابن کمونه، الجدید، 154).

 ولی فخر رازی فقط حمل موصوف یا ذات بر صفت را حمل مواطات می‏داند، مانند «المتحرک جسم»، و حمل صفت را بر موصوف حمل اشتقاق می‏نامد (شرح عیون الحکمهْْ، 1/120).

منطق‌دانان همیشه در حمل، از جهتی وحدت و از جهتی دیگر تغایر را لازم می‏دانند (زنوزی، رسالهْْ حملیهْْ، 24).

با توجه به این نکته، بر حمل این اشکال وارد شده که اگر موضوع و محمول تغایر دارند چگونه به اتحاد آنها حکم می‏شود، و اگر وحدت دارند تغایر آنها به چه معناست؟ به عبارت دیگر حمل یا مستلزم وحدت دو امر متغایر است یا تغایر دو امر متحد، و این دو محال‏اند؛ پس حمل نیز محال است (رازی، حاشیه بر شرح شمسیه،92؛ دوانی، تعلیقه بر شرح شمسیه، 2/280).

اما باید دانست اولاً، این سخن که «حمل محال است»، خود، مشتمل بر حمل است پس این ادعا ناقض خویش است (رازی، حاشیه بر شرح شمسیه، 92)؛

 و ثانیاً، موضوع و محمول از جهتی (مفهوم) متغایر و از جهتی (وجود) متحدند (همان، 93؛ فخر رازی، الانارات، 36)
با توجه به اینکه در حمل تغایر مفهومی بین موضوع و محمول لازم است، منطق‌دانان حمل الفاظ مترادف را بر یکدیگر، حمل حقیقی ندانسته، بلکه این حمل را لفظی خوانده‏اند (ابن‌سینا، منطق المشرقییّن،12؛ ساوی، البصائر النصیریهْْ، 35؛ سهروردی، منطق التلویحات، 6)

حمل مواطات به ذاتی اولی و شایع صناعی تقسیم می‌شود ( رسالهْْ حملیهْْ، 10).

 در بیشتر موارد «حمل» به طور مطلق مقسم این تقسیم قرار می‏گیرد و مراد همان «حمل مواطات» است؛ زیرا همین حمل در منطق کاربرد دارد ( الشفاء، المدخل، 26)
حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی
حمل ذاتی اولی: بهمنیار ( التحصیل، 17)، غزالی( معیار العلم، 82) و محقق دوانی(تعلیقه بر شرح شمسیه، 2/272) در آثار خود از این حمل نام برده‏اند.در این حمل، محمول ذاتی موضوع است و با این حال بی واسطه بر آن حمل می‏شود؛ مانند حمل جنس بر نوع
اما در سخنان میرداماد( الافق المبین، 19) و صدرالمتألهین(تعلیقات علی الهیات الشفاء، 128؛ همو، تعلیقات علی شرح حکمهْْ الاشراق، 67) و پیروان ایشان مانند مرحوم سبزواری(شرح المنظومه، 130) و مدرس زنوزی(رسالهْْ حملیهْْ، 43) حمل ذاتی اولی به معنای حملی است که در آن موضوع و محمول، هم از نظر مفهومی و هم از نظر وجودی متحد باشند. برخی نیز معنای این حمل را توسعه داده و گفته‏اند: حمل ذاتی اولی حملی است که در آن مفهوم محمول عین مفهوم موضوع یا جزء آن باشد (منطق نوین، 175)
وجه تسمیه این حمل آن است که چون این حمل فقط درباره ذاتیات به کار می‏رود و وجود در آن واسطه نمی‏شود «ذاتی»، و چون اولی الصدق او الکذب است «اولی» نامیده می‏شود (الافق المبین، 19؛ رسالهْْ حملیهْْ، 54)

حمل شایع صناعی: از این حمل با تعابیری همچون حمل متعارف، حمل عرضی، حمل ثانوی، حمل شایع، حمل صناعی، حمل شایع متعارف و حمل عرضی متعارف یاد می‏شود. این حمل را بدین تعابیر تعریف کرده‏اند:
الف) حملی است که در آن موضوع و محمول از نظر مفهومی متغایر و از نظر وجودی متحدند (صدرالدین شیرازی، الحکمهْْ المتعالیهْْ، 1/92؛ همو، تعلیقات علی الهیات الشفاء، 128؛ همو، تعلیقات علی شرح حکمهْْ الاشراق، 66، 200؛ سبزواری، شرح المنظومه، 130)
ب) حملی است که در آن موضوع فردی از محمول است (الحکمهْْ المتعالیهْْ، 1/292)؛
ج) حملی است که در آن چیزی که فرد یکی از موضوع یا محمول است فرد دیگری هم هست  الافق المبین، 19)
د) حملی که در آن محمول نه عین مفهوم موضوع است نه جزء آن (منطق نوین، 176)
ﻫ) حملی است که در محصورات اربع موجود است (تهانوی، موسوعهْْ کشاف، 1/718؛ نگری، جامع العلوم، 2/58
در بیان وجه تسمیه این حمل گفته‏اند چون این حمل از حمل ذاتی اولی متأخر است آن را «عرضی» و «ثانوی» می‏نامند و به لحاظ رواج و شیوع آن در علوم «شایع صناعی» خوانده‏اند
( الافق المبین، 20؛ رسالهْْ حملیهْْ، 10؛ المظفر، المنطق، 101؛ جامع العلوم، 2/58؛ موسوعهْْ کشاف، 1/718)

مقایسه ای قاضایا تحلیلی و تالیفی کانتی با حمل اولی و شایع در فلسفه اسلامی

در پاسخ به این پرسش که آیا می توان نمونه تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی را در متون فلسفه اسلامی نیز یافت، باید گفت: هرچند دغدغه فیلسوفانی نظیر کانت در ذهن فیلسوفان مسلمان وجود نداشته تا در پی چنین تقسیمی باشند، ولی مباحث مربوط به تشخیص مغالطات و پرهیز از آن‌‌ها زمینه را برای توجّه دقیق فیلسوفان مسلمان به بحث اقسام حمل فراهم ساخته است. برای نمونه، یکی از مهم‌‌ترین تقسیمات فلسفه اسلامی برای قضایا، تقسیم آنها به حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی است.

 به نظر می‌‌رسد که برای نخستین بار سیّد صدرالدین دشتکی در مناظراتی که با علاّمه دوانی در حواشی بر شرح تجرید قوشجی داشته، میان این دو گونه حمل تمایز نهاده است. (5)

توضیح آنکه هر حملی خارج از این دو حال نیست: یا مفهوم محمول بر مفهوم موضوع حمل شده است و میان موضوع و محمول اتحاد مفهومی برقرار است، مانند این قضیّه که «انسان حیوان ناطق است» و این‌‌گونه حمل را «حملِ ذاتی اوّلی» می‌نامند، یا مفهوم محمول غیر از مفهوم موضوع است و موضوع و محمول از نظر مصادیق خارجی اتحاد دارند، مانند قضیّه «انسان ضاحک است» و به این‌‌گونه حمل، «حملِ شایع صناعی» می‌‌گویند.

صدرالمتألّهین در توضیح تقسیم حمل به ذاتی اوّلی و شایع صناعی چنین می‌‌گوید :

إعلم أنّ حمل شی‌‌ء علی شی‌‌ء و اتّحاده معه یتصوّر علی وجهین: أحدهما الشائع الصناعی المسمّی بالحمل المتعارف و هو عبارة عن مجرّد اتّحاد الموضوع و المحمول وجودا و یرجع الی کون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول،... و ثانیهما أن یعنی به أنّ الموضوع هو بعینه نفس ماهیّة المحمول و مفهومه بعد أن یلحظ نحو من التغائر، أی هذا بعینه عنوان ماهیّه... ذلک، لا أن یقتصر علی مجرّد الإتّحاد فی الذات و الوجود و یسمّی حملا ذاتیّا اوّلیّا.(6)

از میان این دو نوع حکم آنچه با قضایای تحلیلی بیشتر تناسب دارد، حمل اوّلی است ؛ لیکن باید توجّه داشت که هر حملی به صرف آنکه حمل اوّلی و بدون واسطه است، با قضایای تحلیلی متناظر نمی‌‌شود، بلکه برای این امر لازم است که محمول در چنین حملی از ذاتیّات موضوع باشد و افزون بر ذاتی مذکور به گونه‌‌ای باشد که به روشنی از مفهوم موضوع به دست آید. بنابر این، اگر محمول ذاتی نباشد مانند «انسان کلی است» اگرچه حمل به صورت اوّلی است و محمول بر مفهوم موضوع بدون واسطه حمل شده است، لیکن چون مفهوم محمول در ذات موضوع نهفته نیست، نمی‌‌توان آن را تحلیلی دانست. همچنین، اگر ذاتی مذکور به نحوی نباشد که از مفهوم موضوع به دست آید، باز نمی‌‌توان حمل در آن قضیّه را تحلیلی دانست. برای مثال، در قضیّه «روح جسم بخاری است» هر چند محمول، نزد طبیعی‌‌دانان قدیم ذاتی برای موضوع است، لیکن تنها از راه براهین فلسفی است که می‌‌توان حکم به ذاتی بودن محمول برای موضوع کرد. از این‌‌رو، مثال مذکور را نمی‌‌توان نمونه‌‌ای از قضایای تحلیلی به حساب آورد. به عبارت دیگر، مقصود از ذاتی، ذاتی باب کلیات خمس در منطق است نه ذاتی باب برهان که اعم از ذاتی باب کلیات خمس است ۔

اینک مثال «انسان حیوان ناطق است.» را در نظر می گیریم. در این مثال از یک سو حمل، ذاتی اوّلی است؛ زیرا محمول حیوان ناطق بودن بر مفهوم انسان حمل گردیده است. البته در این مورد می توان مراد از انسان را مصادیق خارجی دانست که در این صورت حمل به نحو شایع صناعی می‌‌گردد و از محل بحث خارج می‌‌شود. از سوی دیگر، معیار کانت در تحلیلی بودن احکام نیز بر آن منطبق است؛ زیرا مفهوم محمول در مفهوم موضوع مندرج است ۔

خلاصه آنکه فیلسوفان مسلمان نیز به تمییز میان گونه‌‌های مختلف قضایا توجّه داشته‌‌اند و می‌‌توان تقسیم کانتی را بر برخی از این اقسام منطبق دانست، جز آنکه توجّه آنان اصالتا ناظر به حیث معرفت‌‌شناختی معیار صدق و مطابقت قضایا نبوده، بلکه نگاه آنان بیشتر به جنبه منطقی مسئله بوده و در پی تمییز گونه‌‌های مختلف قضایا برای اجتناب از مغالطات بوده‌‌اند ۔ (7)

نتیجه گیری

1 ۔ اولا اگر ما در سیر تاریخ فلسفه پی بگیریم، درخواهیم یافت که اصطلاح تحلیلی و ترکیبی جز به ‌‌عنوان‌‌روشی برای رسیدن به مجهول تصوّری یا مجهول تصدیقی به کار نرفته است ۔

2 ۔ ثانیا نخست باید یادآور شد که تقسسیم‌‌بندی کانت مربوط به قضایا نیست. مربوط به احکام است، یعنی قضایایی که کسی در آن‌‌ها به امری تصدیق یا اذعان می‌‌کند. او به این قضیّه کاری ندارد که «گربه جانوری است گوشت‌‌خوار» منظور او حکمی است که کسی به این موضوع می‌‌کند۔

3 ۔ ثالثا فیلسوفان مسلمان نیز به تمییز میان گونه‌‌های مختلف قضایا توجّه داشته‌‌اند و می‌‌توان تقسیم کانتی را بر برخی از این اقسام منطبق دانست، جز آنکه توجّه آنان اصالتا ناظر به حیث معرفت‌‌شناختی معیار صدق و مطابقت قضایا نبوده، بلکه نگاه آنان بیشتر به جنبه منطقی مسئله بوده و در پی تمییز گونه‌‌های مختلف قضایا برای اجتناب از مغالطات بوده‌‌اند ۔

فهرست منابع

1 ۔ ردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌‌الدین مجتبوی، (تهران، علمی و فرهنگی، 1362)، ج 1، ص 177

 Newton Garver, "Subject and Object", printed in: The Encyclopedia of philosophy ed.PaulEdwards, vol. 8, pp. 33 – 36  2  ۔ 

 3 ۔ فلسفه کانت ، اشتفان کورنر

4 ۔ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌‌الله فولادوند، (تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1367) ، ص 142

5 ۔ جان هاسپرس، درآمدی بر تحلیل فلسفی، ترجمه سهراب علوی‌‌نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370، ص 359

6 ۔  صدرالمتألّهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، (بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981م)، ج 1، ص 292

7 ۔ سایت مؤسسه آموزشی امام خمینیؒ (حوزه علمیه قم) مقاله ای حسن عبدی

8۔ کتاب منطق و فلسفه شهید مطهری ره

 حکمت ناب صدرایی

عقل گرایی در قرون وسطی و عقل گرایی حداکثری در غرب

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده

در ابتـدای قرون وسطی مهمتـرین فیلـسوف مـسیحی یعنـی آگوستین به وحی توجه ویژه ای داشت اما نقـش عقـل را چنـدان قابـل توجـه نمـی دانـست ، به نظر آگوستین قدیس راه شناخت ، ایمان قلبی و نه عقل می باشد اما در اواخر قرن 12 و اوایل قرن 13 ، توجه ویژه به عقل شد این امر در توماس بـه اوج خـود رسـید و گفته شد که توماس از ابن رشد متاثر بوده و بعضی ها به ابن رشد را عقلگرا افراطی ذکر کرده اند ، ما در این مقاله سعی داریم که نخستین اندیشه ابن رشد و توماس مسیحی را بپردازیم و بعدا عقل گرایی حداکثری و رویکرهای اصلی حداکثری را بیان می نماییم تا نتیجه گیری بگیریم که آیا ابن رشد و توماس عقلگرا افراطی اند یا نه .

مقدمه

همانطور که روشن است تفکیک و گاهی تعـارض بـین عقـل و وحـی مهمتـرین مـسئله در قـرون وسـطی بـه شـمار مـیرود. در ابتـدای ایـن عـصرمهمتـرین فیلـسوف مـسیحی یعنـی آگوستین به وحی توجه ویژه ای داشت اما نقـش عقـل را چنـدان قابـل توجـه نمـی دانـست ، به نظر آگوستین قدیس راه شناخت ، ایمان قلبی و نه عقل می باشد اما در اواخر قرن 12 و اوایل قرن 13 ، توجه ویژه به عقل شد این امر در توماس بـه اوج خـود رسـید ، تقریبـاً تمـام اندیشمندان به یقین باور دارند که این تفکر عقلگرایانـه برگرفتـه از ابـن سـینا و بـا انـدکی تفاوت از ابن رشد مسلمان میباشد .

توماس آکوئیناس فیلسوف بزرگ دومنیکی و فرمانراوای بی رقیب قلمرو کلام کاتولیکی است ، این فیلسوف در فلسفه روش مشائی دارد ،  همچنین معتقد است که می توان نظام کلامی براساس طریق مشائی بنیان نهاد ، البته او از این راه از متفکران مسیحی و غیر مسیحی کمک بسیار گرفته است ، به طور مثال حضور ابن سینا در آثار وی چشمگیر است ، تا جای که نظر خود را با نظر ابن سینا همراه می بیند اظهار خوشحالی می کند در این راستا به رغم این که از ابن رشد متاثر است می کوشد از او دوری جوید ، (1) 

1 . تاریخ فلسفه غرب ج 2 ص 5

به خاطره این تاثیر ، می خواهیم اول اندیشه ابن رشد در این حوزه ذکر نماییم و بعد اندیشه توماس را بیان کنیم

عقل گرایی ابن رشد

بعضی ابن رشد را عقل گرا افراطی می شمارند درحالیکه بعدا روشن می شودکه ایشان عقل گرا افراطی نبودند او معتقد است شناخت هایی که از طریق وحی حاصل می شوند متمم ومکمل علوم عقلی هستند و هر آنچه را که عقل آدمی از درک آن ناتوان است باید از شرع فرا گرفت ، به اعتقاد وی : هر شریعت ناگزیر عقلانی هم خواهد بود و لذا هر پیامبری حکیم است و هر حکیمی پیامبر نیست .(1)

وی بر همین اساس در فضل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال) در پی اثبات هماهنگی حکمت و شریعت بر می آید .

عمده کلام وی در باب انتظار بشر از دین ، این است که انتظار عموم مردم از دین ، باید درک ظواهر شرع باشد و انتظار خواص در درک معانی تأویلی شرع جای می گیرد و آنگاه که عقل از درک حقایق ناتوان شود شرع آن را تبیین می کند . (2) 

1 ..  ابن رشد تهافت التهافت ، ص 255

2 ۔ ابن رشد فضل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال

بعضی ها به ابن رشد اشکال گرفتند که در واقع وی نظریه (فروغ دین در غروب عقل) قائل است ، اشکال دیگر این گرفتند که تأویلی که ابن رشد بیان کرده است منابع دینی آن را تائید نمی کنند ، تأویل در منابع دینی یعنی عینیت و واقعیت معانی آیات ، نه عدول از معانی ظاهری به معنی خلاف ظاهر . (1)

بعضی دیگر از ابن رشد دفاع کردند که وی در بعضی تعلیم شرعی ظاهر و باطنی قائل است ، فقط خواص اند که از عهده باطن شرع بر می آیند و اینجا است که نیاز فکر و اندیشه روشن می گردد ، بحث تأویل را مطرح ساخت و گفت که نیاز به افرادی آگاه به مسائل عقلی و دینی داریم تا به معانی واقعی دست یابند ، وی ابتداء در ارتباط فلسفه و دین ، فلسفه را از دین واجب دانست و سپس ظاهر و باطن را در قرآن اثبات کرد ، گروهی را اهل باطن و گروهی را اهل ظاهر شمرد . (2)

عقل گرایی توماس آکوئیناس

فیلسوفانی که در قرون وسطی به فلسفه می پرداختند بیشترآباء کلیسا بودند. گروهی از آنهـا به مباحث فلسفی میپرداختند تا به نوعی بتوانند عقل و فلسفه را رد کنند و برتری وحـی بـر عقل را نتیجه بگیرند. گروهی نیز بدان میپرداختند تا بتواننـد یـک همـاهنگی بـین ایمـان و عقل ایجاد کنند. آکوئیناس که از جانب کلیسا به عنوان «قدیس» شـناخته شـد .

وی بین الهیات و فلسفه فرق قائل است ، الهی دان اصول خود را وحیانی تلقی می کند و اموری را که با آنها سروکار دارد به عنوان امور وحیانی یا آنچه از داده های وحی قابل استنتاج است بررسی می کند ، درحالیکه فیلسوف اصول خود را تنها به عقل در می یابد و اموری را با آنها سروکار دارد نه به دادههای وحیانی بلکه همچون اموری که نور طبیعی عقل قابل درک بوده و شده است بررسی می کند ۔

به عبارت دیگرتفاوت بین الهیات و فلسفه در موضوعاتی که به طور خاص مورد نظر اند نیست ، مثلا راز تثلیث مناسب و خاص الهیات است ، لهذا نمی توان این راز را بواسطه عقل شناخت و تنها از راه وحی معلوم می شود ، در حالیکه حقائق دیگر خاص فلسفه اند که درباره آن وحی چیزی نگفته است . (3)

 بعضی حقائق وجود دارند که بین وحی و فلسفه مشترک اند ، وجود این حقائق مشترک تفاوت بین الهیات و فلسفه را غیر ممکن می سازد ، زیرا آنها امور مشترک را مورد بحث قرار می دهند .

1 . مسائل جدید کلامی و فلسفه دین ، خسرو پناه ج 3 ص 67

2 ۔ عباس بخشنده بالی ص 11 الی 12

3 ۔ تاریخ فلسفه غرب ج 2 ص 403

لذا تفاوت بین شیوه فیلسوف و متکلم است اما هر دو به دنبال یک حقیقت اند ، فلسفه معطوف به الهیات به این فرق مادیات به صعود حرکت می کند اما الهی دان اینطور نیست ، به طور مثال اگر فیلسوف تعقل درجهان مادیات به صانع و خالق جهان رسید لازم نیست که به او اعتقاد نیز داشته باشد ، به عبارت دیگر وی قایل به این است که فهمیدن و اعتقاد داشتن دو حقیقت جدا اند ، ممکن است کسی فهمیده باشد اما اعتقاد و باور ندارد و بالعکس به چیزی اعتقاد و باور دارد اما درباره اش علم ندارد .(1) ، و نظریه وحی شده را نمی توان زیر سوال برد ولی درباره نظریه طبیعی عقلی می توان پرسش نمود ، هدف توماس از این تفکیک این بود که اعتقادات کلیسا را همیشه از شر سوالات دور بسازد .

1۔ حسین عظیمی دخت ، ص 18

یکی از مهمترین مسائل در حوزه دین پژوهی و فلسفه دین چگونگی رابطه عقل و ایمان ، یا به عبارت دیگر عقل و دین ، عقل و وحی ، فلسفه و دین یا علم و دین است ، اساسی ترین پرسشهای که در مورد چگونگی ارتباط عقل و ایمان مطرح است از این قرار است : رابطه دست آوردهای عقل با آموزه های دین چگونه است؟ آیا میان آنها ترابط تعارض وجود دارد یا تداخل ؟ به تعبیری آیا تعقل در حوزه دین جایگاهی دارد یا نه ؟ یا همانند پرسشهای دیگر ..............

در پاسخ به این پرسشها بعضی سرسخت ترین و افراطی ترین دشمنان عقل گرا، عقل را مورد هجوم قرار داده اند، مثلا پولس قدیس یا در اسلام ، اخباریون که دشمنان سرسخت عقل بوده اند ، از سوی دیگر بعضی از عقل گرا معیار سنجش آموزه های دینی را فقط در حیطه عقل انحصار داده اند طائفه دیگری از آنها  تا جای جلو رفتند که آموزه های دینی را درمقابل عقل قرار داده اند،این اختلاف باعث شد که رویکرد های گونا گون به مسئله عقل و ایمان به وجود آمد.

عقل گرایی

عقل گرایی یک عنوان وسیع است که در حیطه خود خیلی از ملحدان و مومنان و همچنین دانشمندان غربی و شرقی را جا می دهد ، برخی از دانشمندان غربی عقل گرایی را به دو شاخه تقسیم می کنند که عبارت است از عقل گرایی حد اکثری و انتقادی ، (1) اما به نظر می رسد می توان تقسیم دقیق تر ارای کرد که شامل عقل گرایی اعتدالی می شود ، اما ما در این تحقیق فقط عقل گرائی حداکثری را بررسی خواهیم کرد .

عقل گرایی حد اکثری

منظور از عقل گرایی حد اکثری این است که (صدق اعتقادی را چنین معلوم کنیم که جمیع عقلا قانع شوند)(2)

این نظر در طول تاریخ در نظرات دانشمندان شرق و غرب دیده می شود و این معیار را بیشتر قبول دارند اما می شود قائلین به این معیار را به دو دسته تقسیم کرد ، کسانی که با این معیار سعی داشتند که اثبات کنند که گزاره های دینی قابل اثبات عقلانی نیستند تا موضع عقل گرایی خویش را حفظ کنند ، گروه دیگری کسانی اند که تلاش شان این بوده که هم آهنگی عقل و ایمان را اثبات کنند ،

1 ۔ کلام جدید یوسفیان ص 230

2 ۔ مایکل پترسون عقل و اعتقاد دینی ص 72

عقل گرایی موافق با ایمان

همان طور که قبلا گذشت برخی از دانشمندان عقل گرا غربی تلاش کردن که هم آهنگی عقل و ایمان را اثبات کنند، وگزاره های دینی را موافق با عقل جلوه دهند ، این دیدگاه که عقل و ایمان همواره بایکدیگر سازگاری دارند و هر چه که متعلق ایمان است باید قابل اثبات عقلانی نیز باشد ، طرفدارن اندکی دارد ، یکی از میان طرفداران این دیدگاه چهره مهم متفکر غربی ، فیلسوف آلمانی ایمونوئل کانت است .

عقل گرایی ایمانوئل کانت

کانت قائل به این است که میان عقل و ایمان سازگاری و هم آهنگی به طور کلی است و اگر جای دیدید که گزاره های دینی با عقل سازگار نیستند ، بدان که این گزاره دینی از آغاز گزاره دینی نبوده ، هر چه میان عقل و ایمان سازگاری ندارند ، کنار نهاده می شود و عقل و ایمان سازگاری کامل را دارا هستند . وی جمیع عبادات  را به گونه ای چاپلوسی نسبت به خدا وند می خواند  (1)

نقد

چیزی که مسلم است کانت در همه آثار خویش با الهیات (عقلی) مخالفت پرداخته است و این باعث شد که کانت برای اثبات به خدا ، اختیار و معاد از عقل عملی تمسک جسته است از این رو ، شایسته نیست که کانت را در صف عقل گریان ذکر نماییم ، زیرا که این بحث گروی به این امر است که عقل نظری در مسائل ما بعد الطبیعه دسترس دارد . لذا این سخنان کانت دور از تناقض نیستند .

عقل گرایی مخالف با ایمان

عقل گرایانی که مخالف با ایمان هستند ، همچون هیوم  راسل ، کلیفورد  نامبرد ، همه اینها معیار عقل گرایی حداکثری را قبول دارند ، اما عقل گرایی اینها با دلیل گرایی پیوند خورده است .

عقل گرایی هیوم

هیوم با مبنی گرایی تجربی اش با نفی علیت و زیر سوال بردن معجزات تمامی ایمان را به چالش فراخوانده است. (2)

1 . سید حسین عظیمی دخت ، عقل و دین ص 14

2 ۔ حسین عظیمی دخت ، ص 18

عقل گرایی کلیفورد (دلیل گرایی)

پذیرفتن و براساس معیار عقل گرایی حد اکثری (صدق اعتقاد را چنین معلوم کنیم که جمیع عقلاء قانع شوند) معتقد است که اثبات همگانی و همه جایی اعتقادات دینی ممکن است اما شرط لازم رسیدن به ایمان ، عقل گرایی حد اکثری است (1) لکن این امر به خاطر مشاغل فراوان و گرفتاری های زندگی برای انسان ممکن نیست ، این نظر کلیفورد با دلیل گرایی پیوند خورده ، خلاصه دیدگاه کلیفورد ( همیشه و همه جا و برای همه کس ، اعتقاد به هر چیزی بر مبنای ادله ناکافی ، کاری نادرست است ) (2) 

1 ۔ خسره پناه ، مسائل کلامی جدید و فلسفه دین ، ج 3 ،ص 209

2 ۔ کلام جدید یوسفیان ، ص 232

برای اعتقاد دینی معیار سختگیرانه

چرا کلیفورد برای اعتقاد دینی چنین معیار سختگیرانہ ای مطرح می کند؟
او در پاسخ بہ پرسش بر پیامھای خطیری تاکید می کند کہ ممکن است در نتیجہپذیرش
یک اعتقاد بدون قرائن کافی گریبانگیر خود شخص و به ویژہ دیگران شود۔
کلیفورد دیدگاہ خود را یک مقالہ ای با عنوان ((اصول اخلاقی اعتقاد)) با بیان یک قیصه
سادہ از یک کشتی آغاز کرد۔
مالک یک کشتی می خواست کشتی مسافری خود را بهدریا بفرسند این شک در ذھن او
پدید آمد و ذھن آن مالک را مشغول داشته بود کہ شاید کشتی نتواند آن در برابر ضربات
سنگین امواج دریا مقاومت کند و در نتیجهمسافران بیشمار خویش را به گام مرگ فرستند
به شدت ازارش می داد وظیفہ اخلاقی و عقلانی اش ایجاب می کرد کهکشتی را معاینه و
باز بینی کند در صورت لزوم بہ تعمیر و باز سازی آن بپردازد اما این کار ھزینه فراوانی
در برداشت سر انجام وی بر این اندیشه ھای ھولناک قایق آمد و با این توجیه کہ این کشتی
تا کنون بسیاری از سفرھا را با کامیابی پشت گزرشته و خدا وند مھربان تر ازآن است کہ
با غرق کردن کشتی خانوادھای بسیاری را عزادار کند
با این ھمه وجدان خود را آسودہ ساخت پس از مدتی خبر غرق شدن کشتی در میان اقیانوس
به گوش مالک کشتی رسید او به آنکه نگرانی چندانی به خود را داد با دریافت وجه بیمه به
زندگی عادی ادامه داد
کلیفورد پس از بیان این داستان نکتہ را خاطر نشان میسازد که بیشکھمهما بهحکم
عقل سلیم مالک کشتی را مسئول مرگ مسافران می دانیم،ھر چند قانون وی را مجرم
نشناسد۔ به گفته کلیفورد مسئله اساسی در ھرعقیدہ وباور خود آن باور نسیت بلکہ چگونگی
تحصیل آن استمالک کشتی اعتقاد بهاستحکام کشتی را با بی اعتنایی بهشواھد مخالف و
فرونشاندن تصنعی تردیدها  بهدست آوردہ بود نه با برسی ادله دقیق ۔

اعتراض و پاسخ آن
یکی از انتقاداتی کہ علیهاین دیدگاہ مطرح است این است کهبسیاری از مردم بهویژہ
کسانی کهبرای گزران زندگیشان بهسختی کار کنند فرصت کمی برای تحصیل دارد، دقت
نمی کند وچه بسا نمی توانند از عھدہایتفکرات دشواری در آیند بس این معیارسخت
برای بسیاری از مردم میسر نیست۔
جوابکلیفورد انتقاد توجیهدارد فرض کند شخصی بگوید کهمن فرد پر مشغلهای ھستم و
برای اینکهشائستگیداوری در خصوص پارای مسائل را پیدا کنم یا حتی برای این که
بتوایلب برھانھای مربوط را بفھمدباید یک دورای طولانی مطالعهو تحقیق کنم ومن
فرصت این کار ندارم۔
کلیفورد می گویند کهدر این صوررت این شخص فرصتی برای معتقد شدن ندارد ھیچ
نظامی از اعتقاد دینی نمی تواند این معیار سخت را اثبات کند بس شخص عاقل نباید اعتقاد
دینی داشتهباشد۔
تفاوت عقل گرایی با عقل گرایی معتدل
قرآن کریم و روایات بر تدبر و تفکر خیلی تاکید می کند و عقل در اسلام جائ گاہ بالائی
دارد از تقلید کور کورانہ بهشدت نکوھش شدہ بر این اساس پیروان این دید گاہ ھمانند عقل
گرایی حد اکثری بر این باوریم کہ ھمیشہ ھمهجا برای ھمهکس،اعتقاد بهھر چیزی بر
مبنای ادلهناکافی کاری نادرست است آنچهمیان این دو گروہ جدائی می اندازد کافی یا
ناکافی دانستن ادلهای است کهبرای اثبات وجود خدا و آموزہھای دینی دیگر اقامهشدہ
است اختلاف صغروی است نهاختلاف کبروی

عقل گرایی راسل (دلیل گرایی)

راسل نیز عقل گرا حد اکثری دلیل گرا بود ، وی معتقد بود باوجود ادله ناکافی نباید آموزه های دینی را پزیرفت ، در نقل ها آمده که روزی از برترند راسل پرسیدند : اگر پس از مرگ ، تو را پیشگاه خداوند حاضر کنند و بپرسند؛ به چه دلیلی ، وجود خدا و آموزه های وحیانی را باور نداشتی ؟ چه پاسخی خواهی داشت ؟ وی با خونسردی پاسخ داد : در جواب خواهم گفت : خدایا ادله ناکافی ۔ ادله ناکافی ! (1)

نقد  بر عقل گرایی حداکثری

عقل گرایان اندیشه آدمی را معیار و میزان دین پنداشته، وجود امور برتر از سطح درک و عقل انسان را باور ندارند. این گروه، تنها منبع حقیقت یاب و یگانه میزان واقعیت سنج عالم را نیروی خرد و استعداد عقلانی بشر می دانند؛ از این رو، حتی امور خرد گریز را که از دسترس عقل خارجند تاب نیاورده، آن ها را به شدت انکار می کنند.

اولین مشکل عقل گرایی حداکثری آن است که خود ستیز است ، اگر معیار عقل گرایی حداکثری را بر خودش اطلاق کنیم، نباید آن را بپذیریم؛ یعنی با پذیرش آن به لزوم نپذیرفتن آن می رسیم؛ زیرا تنها می توان قضیه ای را عقلاً پذیرفت که صدق آن برای جمیع عاقلان در جمیع زمان ها و مکان ها به اثبات رسد. حال باید پرسید: آیا صدق خود این قضیه (که تنها می توان قضیه ای را عقلاً پذیرفت که...) برای جمیع عاقلان در جمیع زمان ها و مکان ها به اثبات رسیده است؟ پاسخ منفی است؛ بنابراین، نباید آن را پذیرفت، و از صدق آن معیار سخت گیرانه، کذب خودش لازم می آید. 

1 ۔ کلام جدید یوسفیان

مشکل دیگر آن است که هیچ قضیه ای را نمی توان یافت که بتواند پاسخگو و برآورده کننده مقتضای معیار مذکور باشد. بدیهی ترین بدیهیات نیز از جانب کسانی مورد تردید قرار گرفته اند. برخی حتی در حسّیات و عقلیات نیز شک کرده اند. گروهی گفته اند: بدیهی بودن، تنها نشان دهنده روشنی و وضوح برای فاعل شناسایی است، اما دلیل بر این نیست که واقعیت نیز آن چنان باشد که برای شخص می نماید.

نتیجه گیری

1 ۔ تفکیک و تعارض بین عقل و ایمان مهمترین مسئله در قرون وسطی به شمار میرود ، در قرون وسطی اگوستینوس توجه ویژه به وحی داشت و به عقل اهمیت قائل نبود قرن 13 به عقل توجه ویژه شد که توماس این را به عوج خود رساند ، اندیشه عقلگیرانه توماس از ابن سینا و ابن رشد است .

2 ۔ ابن رشد قایل است که شناخت وحیانی متمم و مکمل علوم عقلی هستند ، وی بر همین اساس قایل به این است که شرع داری باطن و ظاهر است ، ظاهر برای عموم مردم و باطن شرع برای خواص است و اینجا است که نیاز فلسفه روشن می شود ، و بحث تأویل را مطرح کرد که مورد تنقید و تائید قرار گرفت .

3 ۔ توماس بین الهیات و فلسفه تفاوت قائل است اما این تفکیک در موضوع نیست بلکه در شیوه و روش متکلم و فیلسوف برمیگردد ، البته هر دو به یک حقیقت می رسند اما نمی توان نظریه وحی را زیر سوال برد ولی درباره نظریه عقلی می توان پرسش نمود ، نزد وی فهمیدن و اعتقاد داشتن دو حقیقت جدا اند

4 ۔ بحثی که از عقل گرایی حداکثری شد و معیارات عقل حداکثری بیان شد ، معلوم میشود که ابن رشد و توماس عقل گرای افراطی نبودند .

فهرست منابع

1 . تاریخ فلسفه غرب فردریک کاپلستون جلد فلسفه قرون وسطی از آوگوسینیوس تا اسکوتوس مترجم ابراهیم داد جو ، تهرارن شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ، چاپ اول 1387

2 . ابن رشد تهافت التهافت ، بیروت ، دارالفکر اللبنانی ، 1993 م

3 .  ابن رشد فضل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال ، بیروت دار مکتبه التربیه 1987 م

4 . عبدالحسین خسروه پناه  مسائل جدید کلامی و فلسفه دین چاپ دوم  ناشر مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص) 1393

5 . دو فصل نامه عقل و دین ، شماره 15 ، موسسه دین پژوهی علمی 1395 ، عباس بخشنده بالی دیدگاه ابن رشد درباره نقش عقل در فهم دین و تاثیر این دیدگاه بر توماس

6 . سید حسین عظیمی دخت ، مقاله عقل و دین ، مجله حوزه و دانشگاه / 33

7 ۔ دکتر حسن یوسفیان کلام جدید چاپ سوم ، مهر (قم) صحافی زرین (قم) 1390 ، نشر سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت) ، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی و موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

8 ۔ مایکل پترسون ، عقل و اعتقاد دینی ، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی

9 ۔ سید حسین عظیمی دخت ، مقاله عقل و دین ، مجله حوزه و دانشگاه / 33

 حکمت ناب صدرایی