نقد و بررسی مکتب اخلاقی احساس گرایی

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده

در این مقاله مکتب اخلاقی احساس گرایی نقد و بررسی شده ، بعد از مقدمه بحث مدعا مکتب اخلاقی احساس گرایی بیان شد ، چونکه در اساس این مکتب دو تا مبنای فکری و فلسفی وجود دارد ، لذا تطور تاریخی این دو مکتب فلسفی و نظریات شان بیان شد ، چونکه مکتب پوزیتیویستی مشکل معرفتی دارد لذا بحث قضایا این وسط کشیده شده و از هر لحاظ بحث قضایا بررسی شد ، بعد هر دو مبنی را تحلیل کردیم و مشکلاتشان را به چند نوع اشکالات روشن نمودیم ، وقتی اساس این دو مکتب فلسفی فرو ریخت دیگر چیزی برای این مکتب اخلاقی نماند ، و آخرش یک تیجه گیری بیان شد .

کلید واژه

احساس گرایی ، پوزیتیویستی ، کانت ، قضایای تحلیلی و تالیفی ، زبان شناسانه

مقدمه

در حوزه فلسفه اخلاق ما با رویکرد ها و مکاتب های اخلاقی گونا گون مواجه می شویم ، بعضی از آنها واقع گرا و بعضی دیگر غیر واقع گرا هستند ، به عبارت دیگر بعضی مکاتب اخلاقی گزاره های اخلاقی را گفتند که آنها از واقعیت خارجی و عین حکایت می کنند در مقابل بعضی مکاتب قائل به این شدند که گزاره های اخلاقی از هیچک واقعیت و عین حکایت نمی کنند ، باز هر دو دسته شاخه های گونا گون تقسیم می شوند ، در حقیقت هر مکتب اخلاقی یک پشتوانه فلسفی دارد که به این مکتب به واقعیت یا به غیر واقعیت سوق می دهد و این مبانی فلسفی باعث رویکرد های گونا گون اخلاقی شدند ، اگر میخواهیم دنبال نقد یا بررسی یک مکتب اخلاقی باشیم، اول باید مبانی فلسفی آن مکتب اخلاقی را بررسی کنیم تا بدانیم که چرا این مکتب به اینجا کشیده شده و اگر توانیستیم مبنی فلسفی آن مکتب را اثبات کنیم آن زمان آن مکتب اخلاقی خود بخودی اثبات خواهد شد و همچنان اگر توانیستیم مبنی فلسفی آن مکتب را رد کنیم ، آن وقت معنایش این است که خود مکتب اخلاقی را از بین بردیم.

یکی از مکاتب اخلاقی که جامعه اسلامی را خیلی آسیب رسانده و اقدار اسلامی را لکه دار کرده ، مکتب اخلاقی احساس گرایی است ، ظاهر این مکتب خیلی زیبا است اما باطنش جزء وحشی گری و خلاف انسانیت نیست ، سعی ما در این جستار این است که نخست مدعا این مکتب را بیان کنیم تا بدانیم این مکتب اخلاقی از کدام دسته از مکاتب اخلاقی است ، واقع گرا یا غیر واقع گرا , سپس بدانیم که کدام مبنا فلسفی پشت این مکتب کارفرما است ، با بررسی عقلی و تحلیلی مبنی فلسفی این مکتب را زیر بحث بگریم تا بتوانیم ، فساد این مکتب را آشکار کنیم .

مکتب احساس گرایی

مدعی این مکتب ، این است که سلیقه ی شخصی و احساسات و عواطف درونی ملاک ارزش گزارهای اخلاقی است و از هیچک واقعیت خارجی حکایت نمی کنند .

تمام گزاره های اخلاقی قابل صدق و کذب نیستند ، گزاره های قابل صدق و کذب اند که از واقعیت خارجی خبر بدهند و معیار و ملاک برای شناخت گزارها که آیا از واقعیت خبر دادند یا نه ؟ حس و تجربه است ، هر گزاره ای که حسی باشد و مدعاش زیر تحقیق تجربه قرار بگیرد ، از واقعیت خارجی حکایت کرده است و گزاره ای که زیر آزمائش نمی روند ، از واقعیت خارجی حکایت نه کرده اند ، و تمام قضایا ی اخلاقی زیر تجربه حسی قرار نمی گیرند ، پس از واقعیت خارجی حکایت نمی کنند ، مثلا راستگویی خوب است ، دروغگویی بد است ، قابل آزمایش و تجربه نیست .

در حقیقت پشتوانه فلسفی این مکتب ، دو مبنی فکری هستند یکی مبنی فکری پوزیتیویستی و دومی مبنی فکری زبان شناسنانه است ، همان طور قبلا گفته شد که نخست این دو مبنای فکری و مشکلات را توضیح اراء میکنیم تاکه رد این مکتب اخلاقی روشن گردد .

مبنی فکری پوزیتیویستی منطقی

همان طور که قبلا گفتیم ، اینها گزارها را به سه (قضایای تحلیلی ، قضایای ترکیبی و قضایای فلسفی) قسم تقسیم کردند یا میتوان گفت که این تقسیم قضایا کانت کرده بود ، اینها از این تقسیم استفاده کردند و یک مبنی فکری بنام (پوزیتیویسم) درست کردند و ما ناگزیر اینجا این بحث را مطرح کنیم .

تاریخچه

اول باید بدانیم که تاریخچه قاضایا ای تحلیلی و ترکیبی را می‌‌توان به سه دوره تقسیم کرد: نخست با دوره‌‌ای مواجهیم که تحلیلی را روشی برای شناخت به شمار می‌‌آورند. در ادامه به دوره‌‌ای برمی‌‌خوریم که تحلیلی، معیاری برای تقسیم قضایا است و سرانجام در دوره جدید، تحلیلی نمایانگر مکتبی در فلسفه معاصر است و اینک توضیح هر یک از این دوره‌‌ها :

 تحلیلی به عنوان روش

 در نظر برخی فیلسوفانِ یونانِ باستان، تحلیل راهی بود برای شناخت یا تبیین اشیاء. برای مثال، از سقراط نقل کرده‌‌اند که ((اگر ارائه یک بیان یا تبیین به معنای برشمردن اجزای اوّلیّه است، این اجزا باید شناخته شوند یا قابل شناختن باشند )). (ردریک کاپلستون ج 1، ص 177)

براساس این عبارت ، در نظر سقراط تحلیل، باید واجد یکی از این دو شرط باشد: اجزای اوّلیّه یا شناخته شده باشند و اگر شناخته شده نیستند، قابل شناختن باشند.

تحلیلی به عنوان معیار تقسیم قضایا

در نظر افلاطون آن گونه که پرتوکلاس به وی نسبت می ‌‌دهد «تحلیلی» نام نوعی برهان است که امروزه ما آن را تحت عنوان «برهان خُلف» می‌‌شناسیم.

پس از افلاطون نوبت به شاگرد او، معلّم اوّل، می‌‌رسد. ارسطو موفق شد مباحث منطقی را که در آن روزگار رایج بود، در کتاب ارغنون گردآوری و تدوین کند. او در این کتاب، تحلیلی را هم در بخش تصوّرات مطرح می کند و باب سوم و چهارم کتاب را «تحلیلات» نام می‌‌گذارد و هم در بخش تصدیقات، تحلیلی را به عنوان نوعی برهان در مقابل برهان دیالکتیکی قرار می‌‌دهد.

اگر ادامه این روند را در تاریخ فلسفه پی بگیریم، درخواهیم یافت که اصطلاح تحلیلی و ترکیبی جز به‌‌عنوان‌‌روشی برای رسیدن به مجهول تصوّری یا مجهول تصدیقی به کار نرفته است.

اصطلاح معاصر

از زمان کانت به این سو، چرخشی در کاربرد واژه تحلیلی و ترکیبی به وجود آمد. توضیح آنکه لایب‌‌نیتس در یک تقسیم، حقایق را به حقایق ضروری و حقایق ممکن تقسیم کرد و مدّعی شد که می‌توان از راه تحلیل، به صدق حقایق ضروری دست یافت. معیاری که وی در این تقسیم به کار برد، زمینه‌‌ای شد تا فیلسوفان بعدی توجّهی جدّی به تقسیم مذکور داشته باشند و در پیشرفت آن بکوشند. از جمله، هیوم با الهام از تقسیم لایب‌‌نیتس، میان قضایای تحلیلی و تجربی تمایز نهاد و در ادامه، کانت متأثر از تقسیم هیوم، احکام را به تحلیلی و ترکیبی تقسیم کرد ، پس از کانت نیز این تقسیم به ویژه در مباحث معرفت‌‌شناسی همواره مورد توجّه فیلسوفان بوده و هست و یکی از کسانی که برای مبنی فکری خود از این تقسیم استفاده کردند ، پوزیتیویست اند .

نکته ای که خیلی مهم است ، ما می توانیم از جهات مختلف قضیه را تقسیم کنیم ، از لحاظ نحوی ، از لحاظ منطقی ، از لحاظ معنی شناختی و معرفت شناختی و روان شناختی و ...

تعریف قضیه

هر قولی که مشتمل بر اثبات یا نفی خبری باشد، و بر خلاف انشاء، قابل تصدیق و تکذیب باشد، قضیه نامیده می‌شود.

اقسام قضایا از لحاظ منطقی

قضیه به حسب رابطه و نسبت حکمیه بر دو قسم است: حملیه - شرطیه

قضیه حملیه :  قضایا های است که مرکب شده باشد از: موضوع، محمول، نسبت حکمیه

ما آنگاه که قضیه ای را در ذهن خود تصور میکنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار میدهیم گاهی به این نحو است که یک چیز را موضوع قرار میدهیم یعنی آن را در عالم ذهن خود « مینهیم» و چیز دیگر را محمول قرار میدهیم یعنی آن را بر موضوع حمل میکنیم و به عبارت دیگر آن را بر موضوع بار میکنیم. و به تعبیر دیگر: در قضیه حملیه حکم میکنیم به ثبوت چیزی برای چیزی . در اثر نهادن یک موضوع و بار کردن چیزی بر آن، نسبت میان آنها بر قرار میشود و به این صورت قضیه درست میشود .

مثلا میگوئیم: زید ایستاده است. و یا میگوئیم: عمرو نشسته است، کلمه « زید» موضوع را بیان میکند و کلمه « ایستاده» محمول را و کلمه « است» نسبت حکمیه را، در حقیقت ما زید را در عالم ذهن خود نهاده ایم و ایستادن را بر او بار کرده ایم و میان زید و ایستاده رابطه و نسبت بر قرار کرده ایم و با این ترتیب قضیه بوجود آورده ایم .

موضوع و محمول در قضیه حملیه دو طرف نسبت میباشند، این دو طرف همواره باید مفرد باشند و یا مرکب غیر تمام، اگر بگوئیم آب هنداونه مفید است، موضوع قضیه یک مرکب ناقص است ولی هرگز ممکن نیست که یک طرف یا هر دو طرف قضیه حملیه مرکب تام باشد .

نوع رابطه در قضایای حملیه رابطه اتحادی است که با کلمه « است» در زبان فارسی بیان میشود. مثلا اگر میگوئیم زید ایستاده است در واقع حکم کردهایم که زید و ایستاده و در خارج یک چیز را تشکیل میدهند و با یکدیگر متحد شدهاند .

قضیه شرطیه : ولی گاهی که قضیه را در ذهن خود تصور میکنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار میدهیم، به نحو بالا نیست، یعنی در آن چیزی بر چیزی بار نشده است، و به عبارت دیگر در آن حکم به ثبوت چیزی برای چیزی نشده است بلکه حکم شده است به مشروط بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر، به عبارت دیگر حکم شد است به « معلق» بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر. مثل اینکه میگوئیم: « اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است» و یا میگوئیم: « یا زید ایستاده است، یا عمرو نشسته است» که در حقیقت، معنی این است اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است و اگر عمرو نشسته است زید ایستاده است. اینگونه قضایا را « قضیه شرطیه» مینامند .

قضیه شرطیه نیز مانند قضیه حملیه دو طرف دارد و یک نسبت، ولی بر خلاف حملیه، هر یک از دو طرف شرطیه یک مرکب تام خبری است، یعنی یک قضیه است، و میان دو قضیه رابطه و نسبت بر قرار شده است. یعنی از دو قضیه و یک نسبتیک قضیه بزرگتر به وجود آمده است .

قضیه شرطیه به نوبه خود بر دو قسم است، یا متصله است و یا منفصله، زیرا رابطه ای که در قضیه شرطیه دو طرف را به یکدیگر پیوند میدهد، یا از نوع پیوستگی و تلازم است و یا از نوع گسستگی و تعاند .

تلازم یا پیوستگی یعنی یک طرف مستلزم دیگر است، هر جا که این طرف هست آن طرف هم هست. مثل اینکه میگوئیم: هر وقت ابرها رعد میزنند پس صدای رعد شنیده میشود، یا میگوییم: زید ایستاده است عمرو نشسته است، یعنی جهیدن برق ملازم است با پیدایش صدا، و نشست عمرو ملازم است با ایستادن زید، رابطه تعاند بر عکس است، یعنی میخواهیم بگوئیم میان دو طرف نوعی عدم وفاق وجود دارد، اگر این طرف باشد آن طرف نخواهد بود و اگر آن طرف باشد این طرف نخواهد بود، مثل آنکه میگوئیم: عدد یا جفت استیا طاق، یعنی امکان ندارد یک عدد خاص هم جفت باشد و هم طاق. و مثل آنکه میگوئیم یا زید ایستاده است و یا عمرو نشسته است. یعنی عملا ممکن نیست که هم زید ایستاده باشد و هم عمرو نشسته .

در قضایای شرطیه متصله که رابطه میان دو طرف تلازم است واضح است که یک نوع تعلیق و اشتراط در کار است. مثل این که میگوئیم: اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شنیده میشود، یعنی شنیدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهیدن برق، پس شرطیه نامیدن قضایا متصله روشن است. ولی در قضایای منفصله که رابطه از نوع تعاند است مثل: عدد یا جفت است و یا طاق، تعلیق و اشتراط در ظاهر لفظ نیست ولی در حقیقت مثل این است که هر کدام مشروط و معلقند به عدم دیگری، یعنی اگر جفت است طاق نیست و اگر طاق است جفت نیست، و اگر جفت نیست طاق است و اگر طاق نیست جفت است .

پس معلوم شد که قضیه در تقسیم اولی منقسم است به: حملیه و شرطیه، و قضیه شرطیه منقسم است به متصله و منفصله .

و هم معلوم شد که قضیه حملیه کوچکترین واحد قضیه است ، زیرا قضایای حملیه از ترکیب مفردها یا مرکبهای ناقص بوجود میآید اما قضایای شرطیه از ترکیب چند قضیه حملیه و یا از ترکیب چند شرطیه کوچکتر بوجود میآیند که آن شرطیه های کوچکتری در نهایت امر از حملیه هائی ترکیب شده اند .

در قضایای شرطیه دو طرف را مقدم و تالی میخوانند یعنی جزء اول « مقدم» و جزء دوم « تالی» خوانده میشود. بر خلاف حملیه که جزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول میخوانند .

قضیه شرطیه متصله همواره در زبان فارسی با الفاظی از قبیل « اگر» « چنانچه» « هر زمان» و امثال اینها و در عربی با الفاظی از قبیل « ان» « اذا» « بینما» « کلما» توام است و قضیه شرطیه منفصله در زبان فارسی با لفظ « یا» و در زبان عربی با الفاظی از قبیل « او» « اما» و امثال اینها توام است .

موجبه و سالبه

تقسیم قضیه به حملیه و شرطیه، چنانکه دیدیم تقسیمی بود به حسب رابطه و نسبت حکمیه اگر رابطه اتحادی باشد قضیه حملیه است و اگر رابطه از نوع تلازم یا تعاند باشد شرطیه است .

تقسیم قضیه به حسب رابطه به گونه دیگر هم هست و آن این که در هر قضیه یا این است که رابطه (اعم از اتحادی یا تلازمی یا تعاندی) اثبات میشود و یا رابطه نفی میشود. اولی را قضیه موجبه و دومی را قضیه سالبه میخوانند. مثلا اگر بگوئیم « زید ایستاده است» قضیه حملیه موجبه است و اگر بگوییم « چنین نیست که زید ایستاده است» قضیه حملیه سالبه است. اگر بگوئیم: اگر« بارندگی زیاد باشد محصول فراوان است» قضیه شرطیه متصله موجبه است و اگر بگوئیم: اگر باران به کوهستان نبارد به سالی دجله گردد خشک رودی شرطیه متصله سالبه است .

اگر بگوئیم « عدد یا جفت استیا طاق» قضیه شرطیه منفصله موجبه است و اگر بگوئیم « نه چنین است که عدد یا جفت استیا عددی دیگر» قضیه شرطیه منفصله است .

اقسام احکام و قضایا از نگاه کانت

کانت قضایا را به دو قسم : تحلیلی و تالیفی یا ترکیبی تقسیم میکند :

 قضایای تحلیلی ؛ قضایایی هستد که مفاد محمول در دل موضوع گنجانده شده است مانند: مثلث سه ضلعی است، این قضایا معرفت و شناخت جدیدی به دست نمی دهند و از این قضایا معرفت جدیدی تولید نمی گردد به عقیده کانت قضایایی که در الهیات به کار می رود به این حوزه مربوطند .

قضایای تالیفی یا ترکیبی ؛ قضایایی هستند که محمول در دل موضوع گنجانده نشده است مانند: زمین کروی است، این قضایا شناخت و معرفت جدیدی نسبت به عالم به دست میدهند کانت دوباره این قضایا را به دو قسم تالیفی ماتقدم و تالیفی ماتاخر تقسیم میکند قضایای ریاضی از نوع ترکیبی ماتقدم است و قضایای علوم طبیعی از نوع ترکیبی ماتاخر است.

کانت از این تقسیم و توضیح نتیجه میگیرد که در متافیزیک محال است که به معرفتی از طریق عقل محض برسیم چون در آن قضایای ترکیبی ماتقدم جریان ندارد از سوی دیگر احکام تالیفی ماتاخر نیز جاری نیست چون این احکام پس از تجربه هستد و تجربه در متافیزیک معنا ندارد پس برای متافیزیک تنها قضایای تحلیلی می ماند که آنهم معرفت جدیدی به دست نمی دهد . (فلسفه کانت ص 142)

نخست باید یادآور شد که تقسسیم‌‌بندی کانت مربوط به قضایا نیست. مربوط به احکام است، یعنی قضایایی که کسی در آن‌‌ها به امری تصدیق یا اذعان می‌‌کند. او به این قضیّه کاری ندارد که «گربه جانوری است گوشت‌‌خوار» منظور او حکمی است که کسی به این موضوع می‌‌کند . (همان)

قضایا از نگاه پوزیتیوستها

آنها قائل به این اند که تنها معرفت معتبر و درست علاوه برحسی و تجربی بودن ، قابلیت تحقیق تجربی را دارا باشد ، بر این اساس اینها قضایا را به سه قسم تقسیم کردند ، قضایا تحلیلی که بحثش گذشت ، قضایا تجربی اینها همان ترکیبی یا تالیفی ماتاخر کانتی اند و سوم قضایا فلسفی و اینها درباره متافیزک اند ، قضایا اول که دانش جدیدی نمی دهم و سومی قابلیت تحقیق تجربه را ندارند .

نتیجه گیری

اساس مکتب احساس گرایی مبنی فکری پوزیتیویستها است ، بنابراین منبی گفتند که تمام گزاره های اخلاقی از دسته سوم اند و نمی توانیم این گزاره ها را مورد صدق و کذب قرار بدهیم ، مثلا امانت داری خوب است از هیچ واقعیت خارجی حکایت نمی کند بلکه فقط ابراز احساس خوش آئندی و بد آئندی است و صرف بروز احساسات نه بیان احساسات است .

نقد مبنای

اشکال اول ؛ اعتبار خود حس و تجربه به عقل است ، معرفت حسی و تجربه هیچ کدام بدهی نیستند ، باید با عقل اعتبارش اثبات بشود ، اگر کسی اعتبار عقل را قبول ندارد ، اعتبار تجربه را نمیتواند بپزیرد حتی اعتبار حس را نمی تواند بپزیرد .

اشکال دوم ؛ اگر کسی بگوید ، فقط معرفت حسی و تجربی معتبر است ، و تنها راه معرفت حس و تجربه است ، این ادعا است بی دلیل و نادرست که هیچک دلیل ندارد .

نکته ؛ زمانی که اینها در حلقه وین جمع می شدند و بحث می کردند مواجه مشکلات شدند ، که بعضی از مفاهیم حسی داریم که در تجربه و حس نمی آیند ، مثل میدان الیکترانیکی و میدان مقناطیسی ، تجربی اند اما قابل دید حس نیستند ، برای حل این مشکل دائره مشاهده را وسیع کردند که یا خود چیز قابل دید باشد یا آثارش قابل دید باشند .

اشکال سوم ؛ وقتی مطلب فوق الذکر را گفتند که اگر چیز قابل دید نباشد اما آثارش قابل دید نباشند ، این زیر یک نوع مشاهده است ، مثلا خیلی چیزها در فیزک و شیمی قابل دید نیستند اما آثارش را با دستگاه قابل دید میکنند ، مثل آمواج که شما نمی بینید که با دستگاه آثارش را نمائش میدهید ، اشکالش اینجا است که شما نمی بینید حتی آثارش را با دستگاه اندازه گیری می کنید و این شد تجربی و حسی ، پس خدا هم همین طور است که خودش قابل دید نیست اما آثارش قابل دید اند و با آثارش قابل اثبات است ، پس چطور شد که آن شد با معنی و این شد بی معنی ؟

اشکال چهارم ؛ از همه اشکالات بالا تر و خیلی مهم این است که پوزیتیویست یک مکتب فلسفی است ، و شما گفتید که جمله های معنا دارند که تجربی و تحلیلی باشند ، خود این جمله تجربی است یا تحلیلی ؟ هیچ کدام ، فلسفی است ، آلان این را شما با تجربه ثابت کردید ؟  نه ، دارید استدلال می کنید ، خود پوزیتیوست یک مکتب فلسفی است

مبنی فکری زبان شناسانه

اینها قائل اند که اگر ما در هر زبان دقت کنیم ، دو نوع واژه داریم ، یکی توصیفی اند و دیگری احساساسی اند . 1 . واژه توصیفی ؛ از این دسته واژه ای اند که از یک واقعیت خارجی توصیف می کنند ، اینها از واقعیت توصیف گر هستند ، مثل درخت ، سنگ ، کوه و ... اینها دارند از یک واقعیت خارجی توصیف می کنند .

2 . واژه احساسی ؛ این دسته از واژه فقط احساسات رو بروز می دهند ، مثل آفرین ، خوب و .....  اینها به هیچ واقعیت ارتباطی ندارند و فقط احساساتی اند .

براساس این مبنی فکری گفتند ، گزاره های اخلاقی ، غیر واقعی اند به این معنی که اصلا از هیچ واقعیت خارجی حکایت نمی کنند و فقط برای بروز احساسات استفاده می شوند .

اشکال ؛ اولا واژه های اخلاقی همیشه کاربرد احساسی ندارند ، بلکه میشود بعضی اوقات این واژه های اخلاقی از یک واقعیت خارجی حرف بزند ، مثلا وقتی دکتر به مریض گفت ، این دارو برات خوب است ، اینجا از واژه خوب احساساتی حرف نزده ، بلکه از یک واقعیت خارجی صحبت کرده است .

ثانیا ؛ گاهی اوقات ما می توانیم از یک واقعیت احساسی حرف بزانیم ، باز از همه مهم وقتی واژه خوب در اخلاقی استفاده شد ، از کجا معلوم که این احساسی حرف زده ، بیایید باید ثابت کنید ، به چه دلیلی این واژه اخلاقی احساساتی کاربرد دارد ؟

نتیجه گیری

مکتب اخلاقی احساس گرایی ، یک پشتوانه فلسفی دارد که عبارت است از پوزیتیویستی منطقی و زبان شناسنه و هر دو این مبنا خودشان بنیاد های سست و نادرست دارند که مشکلات زیادی مواجه اند ، ما دربعضی شان را اینجا ذکر کردیم ، زمانی اساس فروبریزد ساختمان همان لحظه زمین گیر می شود .

---

فهرست منابع

1 . ردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌‌الدین مجتبوی، (تهران، علمی و فرهنگی، 1362)، ج 1، ص 177

2 . کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌‌الله فولادوند، (تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1367) ، ص 142

3 . استاد مصباح ره ، آموزش فلسفه ، ج 1 ، سازمان تبلیغات اسلامی ، شرکت چاپ و نشر بین الملل

4 . استاد شهید مرتضی مطهری ره ، اندیشه مطهر

 حکمت ناب صدرایی

مراحل حیات انسانی از نگاه عقل و نقل

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده مطالب

در این تحقیق ، ابتداء مقدمه مختصر مطرح شده است سپس مفهوم حیات ، ضابطه ای حیات و بعدا حیات انسانی و مراحل حیات انسانی بیان شده است ، و هر مرحله ای حیات انسانی معنی دقیق آن حیات از نگاه آیات و روایات و عقل بررسی قرار گرفته است در مرحله اول حیات دنیا ، که در دو معنی استفاده می شود ، فرق بین این دو معنی  بیان شده و در ضمن این نیز ذکر شده که منظور ما از حیات دنیا بمعنی لهو و لعب است نه بمعنی زندگی قبل از مرگ ،  و در آخر هر مرحله مختصر نتیجه گیری و جمع مطالب آن مرحله ای حیات بیان شدند ۔

کلید واژه

مفهوم حیات ، مراحل حیات انسانی ، حیات دنیا ، برزخ ، آخرت ، طیبه ، عقل و نقل

مقدمه

قرآن کریم یکی از ویژگی های انسانی ، حیات را بیان کرده است ، که انسان یک موجود ذی حیات و زنده است، و طرف دیگر واژه حیات کاربرد و استعمالی زیاد دارد ، پس اول ما به رویم سُراغ مفهوم حیات و بعدا ببنیم که استفاده از این واژه برای انسان کدام معنی دارد ۔

حیات در لغت

 این واژه اسم مصدر از ریشه حی ی و به معنای زندگانی و زنده شدن است که در مقابل آن مَوت و مَمات (مردن) به کار می رود ۔ (1) 

مفهوم حیات

 منظور از حیات در موجودات رشد است ، زیرا آثارِ حیات ، رشد و تغذیه ، حس و حرکت و علم است ۔ (2) اولین اثرِ حیات رشد و تغذیه است ( که این حیات نباتی است) ، وجودی که رشد داشته باشد ، آن وجود حی نامیده می شود، فرق نمی کند آن وجود مادی باشد یا مجرد باشد ، و وجودی که رشد ندارد آن وجود جماد است ، و فاقد از حیات و فارغ از حیات است ، رشد در ھمه ابعاد وجودی قابل فرض است هر چند آن ابعاد مادی باشند یا معنوی باشند ۔

علاوه به رشد و وتغذیه سه اصل حیات دیگر حس و حرکت و علم است ، که این نیز آثار حیات اند ، که با این آثار موجود می شود حی ، و حیات حیوانی بالفعل ، اگر موجود بنام انسان ، این آثار را داشته باشد ، آیا حیات انسانی را نیز دارد ؟ اینجا چیزی که روشن است ، آن این است که این موجود بالفعل حیات نباتی و حیوانی را دارد ولی حیات انسانی این مسئله دیگر است که باید بحث شود و اثبات شود ۔

دائره حیات در وجود انسان وسیع است ، زیرا ابعاد وجودی انسان از دیگر مخلوقات بیشتر اند و انسان در این ھمه ابعاد ویژگی ای حیات را دارد ، ما در اینجا یک مطلبی را به طور مقدمه ذکر می کنیم بعدا می رویم بر سر اصل مطلب و آن این است که حیات بمعنی اعم یک ضابطه و قانون دارد ۔

ضابطه حیات

قانونِ حیات این است که هر موجودِ حی برای رشد نیازمند به تغذیه است و این موجود ، اجزء موجود تغذیه را به خود جذب می کند و رشد می کند ، تا وقتی این اجزاء را جذب نکند رشد حاصل نمی شود ، بنابر این ، نتیجه این عمل ، این است که بعضی اشیاء برای بعضی دیگر تغذیه می شوند ، به عبارت ساده اجزاء ترکیبیه یک موجود برای موجود دیگر تغذیه و باعث رشد می شوند اینجا است که گفته می شود بعضی اوقات یک حیات برای حیات دیگر خطر است ۔

ما در اینجا از آن مرحله حیات انسانی آغاز می کنیم که برای حیات انسانی دیگر خطر است ، آن مرحله اول حیات انسانی را قرآن کریم با حیات دنیا نامیده است ، خود حیات دنیا بر چند مراحل مشتمیل است مانند حیات نباتی و حیوانی و ۔۔۔۔۔ ولی برگشت این مراحل در حقیقت به حیات دنیا است ، لذا ما بحث را از حیات دنیا آغاز می کنیم ۔

مثال

وقتی یک آفت به درخت را می گیرد ، اجزاء ترکیبیه درخت تغذیه این آفت می شوند ، درحقیقت آفت رشد می کند در حالیکه درخت نابود می شود ، قرآن کریم ھمین مطلب را برای انسان بیان می کند ، که یک مرحله ای حیات انسانی است که  اگر انسان غفلت کند و متوجه نشود ، غرائز انسان رشد می کنند درحالیکه انسانیت انسان نابود می شود ، و اجزاء وجودی انسانیتِ انسان برای حیات دنیا تغذیه می شوند ، این مرحله را قرآن کریم حیات دنیا نامیده است ۔

مرحله اول حیات انسانی 

1 ۔ حیات دنیا از نگاه نقل

نکته

اینجا یک مطلبی لازم به تذکر است ، که اصطلاح حیات دنیا به دو معنی کار می رود ، معنی اول زندگی دنیاوی یعنی زندگی قبل از موت که معمولا انسان چند سال زنده در  جھان مادی می ماند ، و معنی دوم حیات دنیا یعنی حیاتی که خصوصیتش لھو ولعب و ۔۔۔۔ است ، و قرآن کریم از معنی دوم نھی و مذمت کرده است، و منظور ما در اینجا ھمین معنی دوم است ۔

تعریف حیات دنیا

حیات دنیا عبارت است ، لهو و لعب : قرآن کریم درباره ای این حیات با صراحت ارشاد فرمود ؛

و ما الحیاة الدنیا الا لعب و لهو (3)

زندگی دنیا چیزی جز بازی و سرگرمی نیست

غالبا ترجمه این آیه بازی و سرگرمی می شود ، اما این معنی کاملا سطحی است ، زیرا حیات دنیا یا زندگی دنیا فقط بازی و سرگرمی نیست ، بلکه بازی و سرگرمی یک مصداق حیات دنیا است ، نه معنی کامل حیات دنیا ۔

معنیٰ لعب

واژۀ «لَعب»، در لغت به معنای بازی است ۔ (4) 

چون بازی معمولا کار بیھوده و بی مقصد شمار می رود ، به ھمین علت بازی را لعب می گویند ، درحالیکه بازی یک مصداق لعب است نه معنی لعب ، زیرا هر فعلی که بی مقصد و بیھوده است ، لعب است و هر فاعلِ این فعل ، لاعبی است ، ممکن است کسی دارد بازی می کند ولی لاعب نباشد چون بازی ایشان بیھوده نیست ، بلکه پشت این بازی یک مقصد دارد و دارد با آنگیزه بازی می کند،اما ممکن است برخلاف این ، کسی دارد مطالعه می کند در حالیکه لاعبی است چون مطالعه بی مقصد ، دارد انجام می دھد ، ھیچ مقصدی ندارد ، لذا هر فعلی که بی مقصد باشد لعب است هر چند کار خیر باشد ۔

 معنی لھو

آن چیزی است که انسان را از آنچه که برای او لازم و مهم است، بازمی‌دارد ۔ (5) به بیان دیگر، لهو، به معنای مشغول شدن توأم با غفلت است ۔(6) 

معمولا معنیٰ این اصطلاحِ قرآنی سرگرمی بیان می شود ،اما بر اساس معنی لغوی که بیان شده این معنی (سرگرمی) مثل لعب یک مصداق لھو است نه معنی کامل لھو ، زیرا سرگرمی معمولا انسان را از مقصد دور می کند و از مقصد غافل می کند لذا به ھمین علت در شرع نھی از سرگرمی شده است ، لذا منظور از لھو هر فعلی که انسان را از هدف و مقصد دور کند لھو است ، انجام دھنده ی این کار لاھی است ، ممکن است کسی دارد تجارت می کند پس این سرگرم در بازی نیست ولی باز ھم لاھی است چون در تجارت اینطور سرگرم است که این تجارت ایشان را از مقصد دارد دور می کند ۔

نتیجه گیری

حاصل آنکه هر کاری که بیھوده و بی مقصد باشد ، لعب است ، و هر کاری که انسان را از مقصد دور کند لھو است ، و قرآن کریم فرموده حیات دنیا لعب و لھو است ، این حیات دنیا متعلق به انسان است و تغذیه این حیات خود انسان است ، اگر این حیات در وجود انسان رشد کند ، اجزاء وجودی انسانیتِ انسان نابود می شوند ، این ھم حیات است ، دارد رشد می کند ، یک موجود زنده است ، ولی این حیات برای حیات انسانی خطراست ۔

ویژگی ھای حیات دنیا

1 ۔ متاع 

فَمَآ أُوتِیتُم مِّن شَىْ‏ءٍ فَمَتَاعُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَمَا عِندَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقَى‏ لِلَّذِینَ آمَنُواْ وَعَلَى‏ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (7)‏

پس چیزی که نصیب شما گردیده متاع (فانی) زندگی دنیاست و آنچه نزد خداست بسیار بهتر و باقی‌تر است اما آن مخصوص است به آنان که به خدا ایمان آورده‌اند و بر پروردگار خود توکل می‌کنند ۔

معنی لغوی متاع

مَتاع ؛ج أَمْتِعَة و جج أَمَاتِع و أَمَاتِیع : بر هر چیز مورد استفاده در زندگى بجز سیم و زر اطلاق مى شود، استفاده موقت از هر چیزى، آنچه که انسان بپوشد یا بگستراند؛ ((سَقَطُ المَتاع)) : چیزهاى اسقاط و بدرد نخور ۔ (8)

معنی متاع در قرآن

میگوید : آنچه به شما عطا شده متاع زودگذر زندگى دنیاى فانى است ( فما اوتیتم من شى‏ء فمتاع الحیاة الدنیا) مبادا شما را فریب دهد و غافل سازد ، و تصور کنید همیشه در اختیار شما است ، برقى است مى‏جهد و به زودى خاموش مى‏شود ، شعله‏اى است در برابر باد ۔ (9)

نتیجه گیری

براین اساس ما می توانیم بگویم که منظور از این آیة ، حیات دنیا لذتی زودگذر و فانی و از این (حیات دنیا) توشه ی آخرت حاصل نمی شود ، این آیة تذکر است به انسان ، که ای انسان شما که طالب بقاء ھستی پس چرا ؟ دنبال متاع ھستی ؟ آیا می شود توسط متاع بقاء را حاصل کرد ؟ این یک سوال جدی از انسان است ۔

ویژگی ھای دیگر حیات دنیا

عْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَینَکمْ وَ تَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ کمَثَلِ غَیثٍ أَعْجَبَ الْکفَّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یهِیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یکونُ حُطاماً وَ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ (10)

بدانید زندگی دنیا تنها، بازی و سرگرمی و تجمل پرستی و تفاخر در میان شما و افزون طلبی در اموال و فرزندان است. همانند بارانی که محصولش کشاورزان را در شگفتی فرو می برد، سپس خشک می شود بگونه ای که آن را زردرنگ می بینی، سپس تبدیل به کاه می شود و در آخرت یا عذاب شدید مهیا شده است و یا مغفرت و رضای الهی، و بهر حال زندگی دنیا چیزی جز سرمایه ای برای فریب نیست ۔

دراین آیة چند تا ویژگی ذکر شده اند ، ما اینجا با اختصار این ویژگیھا را اشاره خواھیم کرد ۔

2 ، 3 ۔ لعب و لھو

درباره این دو ویژگی حیات دنیا قبلا اشاره شده است ۔

4 ۔ زینة (تجمل پرستی)

کلمه ((زینت )) به اصطلاح علم صرف بناى نوع است ، یعنى مى فهماند که مثلا فلانى به نوعى مخصوص خود را آراسته ، و چه بسا منظور از آن وسیله آرایش باشد، و به این منظورش استعمال کنند و آرایش ، عبارت از آن است که چیز مرغوبى را ضمیمه چیز دیگرى کنى تا مردم به خاطر جمالى که از این ضمیمه حاصل شده مجذوب آن چیز شوند، (مثلا آرایش زنان عبارت از این است که زن با طلا و جواهرات و یا رنگهاى سرخ و سفیدى خود را جلوه دهد، و از ضمیمه کردن آنها به خود جمالى کسب کند، به طورى بیننده مجذوب جمال او شود).(11)

بنابراین ، قرآن دارد انسان را متوجه می کند ، که فرزند آدم فریب دنیا را نخورید چون این زینتی که شما داری می بینی این فقط ظاهرش و فریب است ، حقیقت دنیا پست و رذیل است ، در این مورد امام علیؑ فرموده اند : دنیای شما با همه زینتهایش نزد من، از آب بینی گوسفند بی ارزش تر است (12)

5 ۔ تفاخر

لغوی معنی

(اسم مصدر عربی ) 1 ۔ بر یکدیگر فخر کردن؛ به یکدیگر نازیدن
 2 ۔ به خود نازیدن
 3 ۔ به چیزی یا کسی فخر کردن  (13)

معنیٰ تفاخر در قرآن

 ((تفاخر)) به معناى مباهات کردن به حسب و نسب است . (14)

 یکی از ویژگی ھای حیات دنیا به حسب و نسب مباحات کردن است ۔

تکاثر در اموال

قرآن کریم یک مصداق و خصوصیت دنیا را تکاثر در اموال بیان فرموده است و امروزه این ویژگی به صورت روشن در عوج قرار گرفته است ، و هر انسان مبتلا به بیماری تکاثر است ۔

معنی تکاثر در قرآن

((تکاثر در اموال و اولاد)) به معنا است که شخصى به دیگرى فخر بفروشد که من مال و فرزند بیشترى دارم ۔ (15)

 
ادمه این آیة کریمة را مرحوم علامهؒ اینطور تفسیر کرده اند :

 زندگى دنیا عرضى است زائل ، و سرابى است باطل که از یکى از خصال پنجگانه زیر خالى نیست ۔

حیات دنیا لعب و بازى است ، یا لهو و سرگرم کننده ، یا زینت است ، (که حق یقتش جبران نواقص درونى خود با تجمل و مشاطهگرى است )، یا تفاخر است ، و یا تکاثر، و همه اینها همان موهوماتى است که نفس ‌ آدمى بدان و یا به بعضى از آنها علاقه مى بندد، امورى خیالى و زائل است که براى انسان باقى نمى ماند، و هیچ یک از آنها براى انسان کمالى نفسانى و خیرى حقیقى جلب نمى کند ۔                          این قسمت از آیه ، زندگى دنیا را که انسان فریب خورده دل به آن مى بندد، و چیزى نمى گذرد که به حکم اجبار همه را از کف مى دهد، با مثالى تشریح و بیان مى کند ۔
کلمه ((غیث )) به معناى باران است ، و کلمه ((کفار)) جمع کافر به معناى زراعت کار است و کلمه ((یهیج )) از هیجان است ، که معناى حرکت است ، و کلمه ((حطام )) به معناى گیاهى است که از شدت خشکیدگى مى شکند ۔
و معناى آیه این است که : مثل زندگى دنیا در بهجت و فریبندگیش و سپس در زوال و از دست رفتنش ، مانند بارانى است که موقع مى بارد، و باعث روییدن گیاهان و زراعت ها مى شود و زراعت کاران از روییدن آنها خوشحال مى شوند، و آن زراعت و گیاه همچنان رشد مى کند تا به حدنهایى نموش برسد، و رفته رفته رو به زردى بگذارد، و سپس گیاهى خشکیده و شکسته شود، و بادها از هر سو به سوى دیگرش ‌ ببرند ۔

((و ما الحیوة الدنیا الا متاع الغرور)) – یعنى دنیا جز متاعى نیست که با آن تمتع مى شود و از آن بهره مند مى گردند، و بهره مندى از آن همان فریب خوردن با آن است ، البته این فریب خوردن مخصوص کسانى است که به دنیا دل بسته باشند ۔ (16)

حیات دنیا از منظر احادیث

امام علی ؑ : مَثَل دنیا مانند مار است که زیر دست انسان نرم و ملایم ولی سمّ کشنده ای در درون با خود دارد. نادان بی خبر به آن علاقه پیدا می کند و هوشمند عاقل از آن پرهیز می نماید ۔ (17)

امام علیؑ : مَثَل دنیا مانند سایه توست، بایستی می ایستد، او را بخواهی و به سوی آن بروی دور می شود۔ (18)

امام علیؑ : ای مردم، دنیا در نظر شما بایستی کم ارزش تر از پوست درخت و اضافی ها و دم قیچی های پشم چیده شده حیوانات باشد ۔ (19)

امام علیؑ : دنیای شما نزد من از برگ جویده ای در دهان ملخی، خوارتر است. علی را با نعمت های فانی شدنی و لذّت های نابود شدنی چکار؟ (20)

حاصل مطلب آنکه

ما قبلا ضابطه حیات بیان کردیم و گفتیم که هر موجود حی برای رشد نیازمند به تغذیه است و این موجود ، اجزء موجود تغذیه را به خودش جذب می کند و رشد می کند ، تا وقتی این اجزاء را جذب نکند رشد حاصل نمی شود ، بنابر این ، نتیجه این عمل ، این است که بعضی اشیاء برای بعضی دیگر تغذیه می شوند ، حیات دنیا یک موجود زنده است که متعلق به انسان است و به عبارت دیگر در حقیقت بُعد مادی انسان حامل حیات دنیوی است ، و برای رشد ، این حیات نیاز به تغذیه دارد ، و برای تغذیه این حیات بُعد معنوی انسان است ، به عبارت ساده تغذیه حیات دنیوی ، حیات برزخی و اُخروی انسان است ، حیات دنیوی ، انسان را به خود مجذوب می کند ، و خود رشد می کند درحالیکه انسانیتِ انسان دست این حیات نابود می شود ، به ھمین خاطر شرع از حیات دنیا نھی کرده است ، و فریب خوردن از حیات دنیا انسان را ھوشیار ساخته است که  مبادا از حیات دنیا فریب بخورید ۔

حیات دنیا از نگاه عقل

ھیچ انسانی به طور کلی منکر از حیات دنیا نیست ، ( حیات دنیا ، حیاتی است که می توانیم از چند جھت درباره اش بحث کنیم ، یک بار از جھت ، زندگی قبل از مرگ ، بار دوم زندگی نباتی و حیوانی یا زندگی لھو و لعب وغیره ، اینجا منظورمان از حیات دنیا ھمان لھو و لعب ­۔حیات حیوانی۔ است) مگر این که مریض باشد ، امّا درباره ای چگونگی بین فلاسفه اسلامی و غربی اختلاف است ، ٖفلاسفه غرب حیات انسانی را فقط از بُعد حیوانی و مادی تفسیر می کنند ، و برای این حیات احتیاج انسانی را تامین می کنند ، ولی فلاسفه اسلامی برای انسان علاوه به بُعد مادی ، بُعد معنوی نیز قائل اند ، و بُعد معنوی را بُعد اصلی قرار می دھند ، اینجا است که درباره حیات انسان اختلاف پدید می آد ۔ هر دو گروه بحث زیادی درباره اش مطرح کرده اند ، که مجال ذکر آن اینجا نیست ۔

مرحله دوم حیات انسانی

2 ۔حیات برزخی انسان از نگاه نقل

اگر چیزی میان دو چیز دیگر حائل و فاصله باشد، آن چیز را «برزخ» می نامند ۔

قرآن کریم از زندگی پس از مرگ تا قیامت کبری با کلمه ی «برزخ» تعبیر کرده است. (21)

در قرآن کریم

حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ اَلْمَوْتُ قالَ رَبِّ اِرْجِعُونِ `لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ، کَلاّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ ۔ (22)

یکی از آنها را مرگ فرا می رسد می گوید: پروردگارا! مرا بازگردان، باشد کار شایسته ای در زمینه هایی که نکرده ام انجام دهم. ابدا، این صرفا سخنی است که او گوینده ی آن است و از جلو آنها (از حین مرگ) تا روزی که مبعوث شوند برزخ و فاصله ای است ۔

این آیه تنها آیه ای است که فاصله ی میان مرگ و قیامت را «برزخ» خوانده است ۔

علمای اسلام از همین جا اقتباس کرده و نام عالم بعد از دنیا و قبل از قیامت کبری را «عالم برزخ» نهاده اند ۔

در این آیه از ادامه ی حیات بعد از مرگ، همین قدر سخن آمده است که انسانهایی پس از مرگ اظهار پشیمانی می کنند و درخواست بازگرداندن به دنیا می نمایند و به آنها پاسخ منفی داده می شود. این آیه کاملا صراحت دارد که انسان پس از مرگ دارای نوعی حیات است که تقاضای بازگشت (رجوع) می کند ولی تقاضایش پذیرفته نمی شود ۔ (23)

واژه برزخ در قرآن مجید سه بار به‌کار رفته است. مقصود از برزخ در دو آیه معنای لغوی است ؛ یکی در آیه شریفه : بَینَهُمَا بَرْزَخٌ لَا یبْغِیان (24) و در دیگر آیة شریفه : وَهُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَین‌ِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهَذَا مِلْحٌ أ‌ُجَاجٌ وَجَعَلَ بَینَهُمَا بَرْزَخاً (25)

در این دو آیه برزخ به‌معنای «حاجب و حائلی» است که در دریا بین آب شیرین و شور قرار دارد و از مخلوط شدن آن دو جلوگیری می‌کند ، اما در آیة شریفه اول بمعنیٰ حیات برزخی استفاده شده است ۔

آیات دیگر نیز در مورد این موضوع وجود دارند که دلالت بر حیات برزخی می کنند ، ولی ما اینجا به آیه ای که صراحتا این موضوع را بیان فرموده اکتفاء می کنیم ۔

احادیث

در این باب از منابع عامه و خاصه روایات زیادی داریم ، حتیٰ برخی از بزرگان در این باره ادعای تواتر نموده اند ، چنانکه خواجه نصیرالدین طوسی در زمینه عذاب قبر می‌نویسد : (( و عذاب القبر واقع بالامکان و تواتر السمع بوقوعه)) ۔ (26) یعنی عذاب قبر واقعیت دارد؛ زیرا از نظر عقلی ممکن است و دلیلی بر محال بودن آن وجود ندارد و روایات متواتر فراوان نیز از وقوع آن خبر داده‌ است ۔

1 ۔ آیه 124 سوره طه :

وَمَنْ أ‌َعْرَضَ عَنْ ذِکْر‌ِی فَإ‌ِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکًا وَنَحْشُرُهُ یوْمَ الْقِیامَةِ أ‌َعْمَى ۔

و هر کس از یاد من روی‌گردان شود، زندگی تنگ (و پر زحمت) خواهد داشت و روز قیامت او را نابینا محشور می‌کنیم ۔

براساس برخی از روایات، این زندگی سخت، مربوط به عالم برزخ است. محمدباقر مجلسی روایتی از امام سجاد(ع)  نقل می‌کند که فرمود: «این زندگی سخت، در عالم برزخ است». آنگاه می‌گوید :

مراد از «معیشت ضنک» (زندگی تنگ و سخت) در آیه فوق، عذاب قبر است و مؤید این معنی آن است که قیامت را در آیه، بعد از آن ذکر نموده است و بسیاری از مفسران این‌گونه تفسیر کرده‌اند، و نمی‌توان گفت که مراد از معیشت ضنک، بدی حال در دنیا است، زیرا بسیاری از کافران در دنیا، معیشت راحت و گوارایی دارند، ولی بسیاری از مؤمنان در دنیا برخلاف آنها، زندگی سختی دارند. علامه طبرسی در مجمع البیان می‌گوید: ((گفته شده که منظور از «معیشت ضنک» عذاب قبر است، و این تفسیر از ابن‌مسعود و ابوسعید خدری و ... نقل شده است)) (27)

2 ۔ آیات 88 و 89 سوره واقعه :

فَأ‌َمَّا إ‌ِنْ کَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ * فَرَوْحٌ وَرَیحَانٌ وَجَنَّتُ نَعِیم‌ٍ ۔

اما اگر انسان از مقربان باشد در روح و ریحان (در نهایت آرامش و شادمانی) و در بهشت پر نعمت است ۔

امام صادق(ع)  در تفسیر این آیه می ‌فرماید: منظور از «روح و ریحان»، آرامش و شادابی در عالم قبر (برزخ) است، و مقصود از بهشت پرنعمت، بهشت آخرت (قیامت) می‌باشد ۔ (28)

روایات فراوانی در این مورد وجود دارند ، اما ما به خاطر اختصار به ھمین مقدار اکتفاء می کنیم ۔

حیات برزخی از دیدگاه عقل

اندیشمندان علوم عقلی اصل تکامل برزخی را پذیرفته اند. شاید نتوان در میـان فیلسـوفان مسلمان کسی را یافت که هرگونه استکمال نفس را در عالم برزخ با صراحت منکر شـده باشد. البته ایشان در خصوص تبیین و توضیح استعداد، دیدگاه یکسانی ندارند. حتی شیخ با اینکه نفس را حدوثاً و بقائاً مجرد میداند، تکامـل نفـوسِ غیرکامـل را در عـالم قبـر و برزخ پذیرفته است و در کنار تشبیه برزخ به عالم خواب، لذتهای آن عالم را شدیدتر از لذتهای این عالم و تأثیر و صفای آن را از قوای حسیّ برتر ، و لذت ھا و سختی ھا را مربوط به قوه خیال می داند ۔ (29)

ایشـان در برخی عبارات خود، تکامل نفس را ممکن برمی شمارد؛ هرچند معتقد است از نظر عقلـی، برهانی بر وجود حرکت در آن عالم وجود ندارد ۔

لا برهان علی أن النفوس الغیـر المسـتکملةإذا فارقـت یکـون لهـامکمـلات، ... و کذلک لا برهان علی أن النفوس الغیر المستکملةإذا فارقت لا یکون لها بعدالمفارقة مکملات ۔

هیچ برهانی بر ایـن نکتـه کـه نفـوس غیرکامـل در[ عالم برزخ ] اسـتکمال مـی یابنـد و مکملاتی دارند، وجود ندارد...؛ همان گونه که هیچ برهانی بر اینکه نفوس پس از جدایی از بدن تکاملی ندارند نیز وجود ندارد ۔ (30)

مرحله سوم حیات انسانی

3 ۔ حیات اُخروی انسان از نگاه نقل

یکی از اصول جهان بینی اسلامی که از ارکان ایمانی و اعتقادی دین اسلام‌ است ، اصل ایمان به زندگی جاوید و حیات اخروی است . ایمان به عالم‌ آخرت شرط مسلمانی است ، یعنی اگر کسی این ایمان را از دست بدهد و انکار کند از زمره مسلمانان خارج است ۔ (31)

نکته ای که خیلی مھم است ، و ما قبلا اشاره کردیم که اصطلاح حیات دنیا به دو معنیٰ به کار می رود ، یکی زندگی است قبل از مرگ و دومی لھو و لعب است ، حیات اُخروی که محصول حیات دنیا است به معنیٰ اول است نه بمعنیٰ دوم  ، یعنی اگر حیات دنیا (زندگی قبل از مرگ ) ما رشد کرد به حیات آخروی می رسیم چون ((الدنیا مزرعه الاخره‏ )) ۔ (32)  دنیا کشتزار آخرت است ، و حیات آخرت محصول حیات دنیا است ، و اگر حیات دنیا ( زندگی قبل از مرگ ) ما رشد نکرد ، انسان نمی تواند رتبه حیات اخروی را کسب کند ، و تغذیه حیات اُخروی در این عالم و در این حیات ، یعنی حیات دنیا است ، درحقیقت انسان حیات اُخروی خود را به در اینجا درست می کند ۔

الَّذِینَ أحْسَنُوا الْحُسْنى وَ زیادَة وَ لاَ یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لاَ ذِلَّةٌ أُولَـئکَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ (33)

پاداش آنان که نیکى مى کنند، نیکى است و چیزى افزون بر آن . چهره هایشان غبار و ذلّتى نمى گیرد . اینان اهل بهشتند و در آن جاویدانند ۔

رسولُ اللّه ِ صلى الله علیه و آله : أعظَمُ الناسِ هَمّاً المؤمنُ یَهتَمُّ بِأمرِ دُنیاهُ و أمرِ آخِرَتِهِ (34)

پیامبر خدا صلى الله علیه و آله : با همّت ترین مردم ، مؤمن است که به کار دنیا و آخرتش اهتمام مى ورزد ۔

یعنی انسان ، زندگی دنیا را اینجوری بسر می کند که از محصول این زندگی ، زندگی جاوادنی می رسد که ھمین حیات اُخروی است که خدا وند کریم وعده این حیات ، به مومنین داده است ۔

حاصل آنکه در مقابل حیات اُخروی حیات دنیا است ، و این حیات دنیا دو معنی دارد ، اول زندگی قبل از مرگ ، و این حیات اگر بر معیار شرع بسر شود ، زریعه ای رشد می شود برای حیات اُخروی و معنی دوم حیات دنیا ، یعنی لھو و لعب ، و حیات دنیا در این معنی نه فقط باعث رشد حیات اُخروی نمی شود بلکه مانع رشد حیات اُخروی است ۔

آیات قرآن کریم

إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ (35)

مَنَ کَانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ و َمَنْ کَانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیَا نُؤْتِهِ مِنْهَا و َمَالَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ (36)

هر کس کِشت آخرت را بخواهد به کشته ‌اش مى ‌افزاییم و هر کس کشت دنیا را بخواهد از همان به او عطا مى ‌کنیم و در آخرت بهره و نصیبى ندارد ۔

انْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلَى‌ بَعْضٍ و َلَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلاً (37)

بنگر که چگونه برخى از ایشان را بر برخى دیگر برترى داده ‌ایم و در آخرت درجات و برتری ها، برتر و بالاتر است۔

یَا قَوْمِ إِنَّمَا هَذِهِ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا مَتَاعٌ وَإِنَّ الْآخِرَةَ هِیَ دَارُ الْقَرَارِ (38)

اى قوم من! این زندگى دنیا کالایى بیش نیست و این آخرت است که سراى بقاست ۔

آیاتی زیادی داریم که بر ابعاد مختلف حیات اُخروی دلالت می کنند ۔

روایات معصومینؑ

الإمامُ علیٌّ علیه السلام: الدُّنیا مُنْیةُ الأشْقِیاءِ، الآخِرةُ فَوزُ السُّعَداءِ (39)

۔ امام علی علیه السلام: دنیا آرزوى بدبختان است و آخرت پیروزى نیکبختان

الإمامُ علیٌّ علیه السلام: مَن عَمَّر دارَ إقامتِهِ فهُوَ العاقلُ (40)

 امام على علیه السلام: کسى که خانه‌ ماندگارى خود را آباد سازد، خردمند است ۔

رسول اللّٰه صلى الله علیه و آله: مَن أصبَحَ و أمسى‌ والآخِرةُ أکبرُ هَمِّهِ جَعلَ اللَّهُ الغِنى‌ فی قلبِهِ، و جَمَع لَه أمرَهُ، ولَم یَخرُج مِن الدُّنیا حتّى‌ یَستکمِلَ رزقَهُ. و مَن أصبحَ و أمسَى‌ والدُّنیا أکبرُ هَمِّهِ جَعَلَ اللَّهُ الفَقْرَ بینَ عینَیهِ، و شتَّتَ علَیهِ أمْرَه، ولَم یَنَلْ مِن الدُّنیا إلّا ما قُسِمَ لَهُ (41)

 پیامبر خدا صلى الله علیه و آله: هر آن کس که در طول شبانه روز بزرگترین همّش آخرت باشد، خداوند بى‌ نیازى را در دل او جاى و کارش را سامان دهد و از دنیا نرود مگر وقتى که روزى ‌اش را کامل دریافت کرده باشد و هر آن کس که در طول شبانه روز بزرگترین همّش‌ دنیا باشد، خداوند (مُهر) فقر و نادارى بر جبینش زند و کارش را پریشان سازد و از دنیا به چیزى بیش از قسمت خود نرسد۔

حیات اُخروی از نگاه عقل

دلیل اول

برهان عدالت:

 الف: خدا ستم نمى‌کند، ب: در این دنیا انسان‌ها با اختیارى که دارند اعمال نیک و زشت انجام مى‌دهند و همه مى‌م‌یرند. نتیجه آن که: اگر قیامتى نباشد تا خدا بر اساس عدالت خود رفتار نماید، عدالتش خدشه‌دار مى‌شود ۔ (42)

دلیل دوم
  برهان رحمت:

الف: از صفات خداوند، «رحمت» به معناى اعطاى فیض و نعمت به موجودى است که قابلیت و استعداد آن را داشته باشد. ب: انسان استعداد حیات جاودانه دارد ۔
در نتیجه: چون خداوند چنین فیضى را از انسان نمى‌گیرد و با مرگ نیز قطع نمى‌شود، پس قیامتى باید باشد تا این فیض ادامه پیدا کند ۔ و انسان به حیات جاودان برسد ۔ (43)

دلیل سوم

 حکمت الهى ؛

عقل به ما مى‌گوید: باید بعد از این جهان، جهان دیگر باشد، تا غرضى که خداوند متعال از به وجود آوردن ما در رساندن انسان‌ها به کمال نهایى و ارزش واقعى است، برآورده شود و با حساب و کتاب روز قیامت انسان‌هاى درست کار به سعادت و آسایش واقعى و بى‌پایان خودشان برسند.
آیا نباید بعد از این جهان، جهان دیگرى باشد تا به کارهاى خوب و بد مردم رسیدگى شود، نیکوکاران پاداش خوب بگیرند و بدکاران به کیفر اعمال بدشان برسند؟ آیا اگر حساب و کتاب و جوابگویى در برابر اعمال دنیایى در آن دنیا نباشد، خلقت انسان کار عبث و بر خلاف حکمت پروردگار توانا نیست؟ آیا عقل مى‌پذیرد که افراد خیرخواه و نیکوکار، با افراد بدکار و تبهکار یکسان باشند و به حساب اعمال شان رسیدگى نشود؟
اگر حساب و کتاب و جوابگویى به اعمال نباشد، مردم در این دنیا از دستورات خدا و پیامبران اطاعت خواهند کرد؟ (44)

قرآن کریم در این‌باره مى فرماید : أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَـکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لاَ تُرْجَعُونَ  (45)

آیا چنین پنداشتید که ما شما را به عبث و بازیچه آفریده‌ایم و پس از مرگ هرگز به ما رجوع نخواهید کرد؟

مرحله ی چھارم حیات انسانی

4 ۔ حیات طیبه انسان از نقاه نقل

مرحله ی دیگر حیات انسان که قرآن کریم بیان فرموده حیات طیبه است ، در قرآن کریم آمده : مَنْ عَمِلَ صلِحاً مِّن ذَکرٍ أَوْ أُنثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَوةً طیِّبَةً ۔۔۔۔۔۔ (46)

هر‌کس عمل صالح انجام دهد ، درحالیکه مومن است ، خواه مرد باشد یا زن ، ما او را به حیاتی طیب زنده می سازیم ۔۔۔۔۔۔۔

مفسرین در مورد حیات طیبه تفاسیر متعددی آوردن ، بعضی حیات طیبه را به روزی حلال ، بعضی قناعت و رضا دادن به نصیب ، بعضی عبادت توام به روزی حلال و بعضی دیگر به توفیق بر اطاعت فرمان خدا و مانند آن ؛ ولی مفھوم حیات طیبه آن چنان وسیع است که ھمه این موارد را شامل می شود ۔ (47)  

حیات طیبه از نگاه علامهؒ

مَنْ عَمِلَ صلِحاً مِّن ذَکرٍ أَوْ أُنثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَوةً طیِّبَةً ۔۔۔۔۔۔  
وعده جمیلى است که به زنان و مردان مومن مى دهد، که عمل صالح کنند، و در این وعده جمیل فرقى میان زنان و مردان در قبول ایمانشان و در اثر اعمال صالحشان که همان احیاء به حیات طیبه ، و اجر به احسن عمل است نگذاشته ، و این تسویه میان مرد و زن على رغم بنائى است که بیشتر غیر موحدین و اهل کتاب از یهود و نصارى داشتند و زنان را از تمامى مزایاى دینى و یا بیشتر آن محروم مى دانستند، و مرتبه زنان را از مرتبه مردان پایین تر مى پنداشتند، و آنان را در وضعى قرار داده بودند که بهیچ وجه قابل ارتقاء نبود ۔
پس اینکه فرمود: ((من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مومن )) حکمى است کلى نظیر تاسیس قاعده اى براى هر کس که عمل صالح کند، حالا هر که مى خواهد باشد، تنها مقیدش کرده به اینکه صاحب عمل ، مومن باشد و این قید در معناى شرط است ، چون عمل در کسى که مؤ من نیست حبط مى شود و اثرى بر آن مترتب نیست همچنانکه خداى تعالى فرموده : ((و من یکفر بالایمان فقد حبط عمله )) و نیز فرموده : ((و حبط ما صنعوا فیها و باطل ما کانوا یعملون )) ۔
ویژگیهاى حیات طیبه اى که خداوند آن را به نیکوکاران وعده داده است
و در جمله ((فلنحیینه حیاة طیبة )) حیات ، به معناى جان انداختن در چیز و افاضه حیات به آن است ، پس این جمله با صراحت لفظش دلالت دارد بر اینکه خداى تعالى مؤ منى را که عمل صالح کند به حیات جدیدى غیر آن حیاتى که به دیگران نیز داده زنده مى کند و مقصود این نیست که حیاتش را تغییر مى دهد ، مثلا حیات خبیث او را مبدل به حیات طیبى مى کند که اصل حیات همان حیات عمومى باشد و صفتش را تغییر دهد، زیرا اگر مقصود این بود کافى بود که بفرماید: ((ما حیات او را طیب مى کنیم ولى اینطور نفرمود، بلکه فرمود: ما او را به حیاتى طیب زنده مى سازیم )) ۔ (48)

احادیث

فاحینی حیوة طیبة تنتظم بما ارید و تبلغ ما احب من حیث لا اتی ما نکره و لا ارتکب ما نهیت عنه

خدایا مرا با حیات طیبه زنده بدار که به آن‌چه می‌خواهم پیوسته شود و به آنچه دوست دارم پایان یابد ، درصورتی‌که آن‌چه را نمی‌پسندی به‌جا نیاورم و آنچه را نهی کرده‌ای مرتکب نشوم ۔ صحیفه سجادیه دعای عرفه

در نهج البلاغه آمده که از حضرت علی (ع) پرسیدند، منظور از آیه فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَوةً طیِّبَةً چیست ؟ حضرت فرمود: قناعت ۔ (49)

بدون شک مفهوم این تفسیر محدود ساختن حیات طیبه به قناعت نمى‏ باشد، بلکه بیان مصداق است ولى مصداقى است بسیار روشن، چرا که اگر تمام دنیا را به انسان بدهند ولى روح قناعت را از او بگیرند همیشه در آزار و رنج و نگرانى بسر مى‏ برد، و به عکس اگر انسان روح قناعت داشته باشد، و از حرص و آز و طمع بر کنار گردد، همیشه آسوده خاطر و خوش است ۔ (50)

---

1 ۔ ذیل حی ، ابن فارس ، معجم الغه

2 ۔ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۵۷، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ش

3 ۔ سوره انعام آیة 32

4 ۔ بستانی، فؤاد افرام، مهیار، رضا، فرهنگ ابجدی عربی ـ فارسی، ص ۱۲۴ و ۷۵۶، انتشارات اسلامی‌، تهران‌، ۱۳۷۵ ش  ۔ قرشی، سیدعلی‌اکبر، قاموس قرآن، ج ۶، ص ۱۹۱، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ ششم، ۱۳۷۱ ش

5 ۔ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داودی‌، ص ۷۴۸ ؟؟؟، دارالعلم، الدار الشامیة، دمشق، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۲ ق ۔

6 ۔ قرشی، سیدعلی‌اکبر، قاموس قرآن، ج ۶، ص ۲۱۱، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ ششم، ۱۳۷۱ ش

7 ۔ سورة شورایٰ آیة 36

8 ۔ لغت المعانی (لکل رسم معنی)

9 ۔ تفسیر نمونه ج : 20ص :454

10 ۔ سورة حدید آیة 22

11 ۔ تفسیر المیزان ج 19 ص 288

12  ۔ خطبه 3 (خطبه شقشقیه)

13 ۔ لغت نامه عمید

14 ۔ تفسیر المیزان ج 19 ص 288

15 ۔ تفسیر المیزان ج 19 ص 289

16 ۔ تفسیر المیزان ج 19 ص 290

17 ۔ نهج البلاغه‏، حکمت 115 به ترتیب فیض الاسلام و 119 به ترتیب صبحى صالح

18 ۔ غررالحکم

19 ۔ نهج‏البلاغه‏، خطبه 32

20 ۔ همان‏، خطبه 215 به ترتیب فیض الاسلام و 224 به ترتیب صبحى صالح

21 ۔ مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 515

22 ۔ سوره ی مؤمنون آیه ی 99 و 100

23 ۔ ھمان مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 515

24 ۔ الرحمن آیه 20

25 ۔ فرقان آیة 53

26 ۔ (طوسی، 1353: 337)

27 ۔ (مجلسی، 1403: 6 / 215)

28 ۔ (مجلسی، 1403: 6 / 217)

29 ۔ ابن سـینا، 2007م، ص139؛ 1382 ،ص153-15

30 ۔ ھمان 1404 ق ص 87

31 ۔  زندگی جاوید یا حیات اُخروی ( استاد شھید مطھریؒ : ج 1 ، ص 5 )

 32 ۔ عوالی اللآلی : ۱/۲۶۷/۶

33 ۔ سوره یونس آیه 26

34 ۔ کنزالعّمال ص 702

35 ۔ سوره عنکبوت آیه 65

36 ۔ سوره شوریٰ آیه 20

37 ۔ سوره اسراء آیه 20 ، 21

38 ۔ سوره غافر آیه 39

39 ۔ غررالحکم، عبدالواحد محمد تمیمی آمدی

40 ۔ غررالحکم، عبدالواحد محمد تمیمی آمدی

41 ۔ بحار الانوار ج 77 ص 151

42 ۔ معارف قرآن، استاد آیت الله مصباح یزدى، ج ۲، ص 493، چ سلمان فارسى

43 ۔ پیام قرآن، آیت الله مکارم شیرازى، ج ۵، ص ۲۶۳، نشر مدرسة الامیرالمؤمنینؑ

44 ۔ ر.ک: تفسیر نمونه، آیة الله مکارم شیرازى و دیگران، ج ۱۸، ص ۱۹۲ و ۴۷۹، دارالکتب

45 ۔ (مؤمنون،۱۱۵)

46 ۔ سوره نحل آیه 97

47 ۔ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۶ ش، چ ۱۵، ج ۱۱، ص ۳۹۱ و ۳۹۲

48 ۔تفسیر المیزان ج 12 ص 491

49 ۔ نهج البلاغه حکمت 229

50 ۔ تفسیر نمونه ج 11 ص 395  

حکمت  ناب  صدرایی

قاضایای تحلیلی و ترکیبی از نظر کانت و مقایسه آن با حمل اولی و حمل شائع در فلسفه اسلامی

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده

در این مقاله ، ابتدا مقدمتا سیر تاریخی اجمالی تقسیم قاضایا تحلیلی و تالیفی (ترکیبی) مطرح شده است ، و اقسام و احکام قاضایا از نگاه کانت و مقایسه آنها با حمل اولی و شایع در فلسفه اسلامی و در آخر یک نتیجه گیری مختصر انجام شده است ۔

مقدمه

اول باید بدانیم که تاریخچه قاضایا ای تحلیلی و ترکیبی را می‌‌توان به سه دوره تقسیم کرد: نخست با دوره‌‌ای مواجهیم که تحلیلی را روشی برای شناخت به شمار می‌‌آورند. در ادامه به دوره‌‌ای برمی‌‌خوریم که تحلیلی، معیاری برای تقسیم قضایا است و سرانجام در دوره جدید، تحلیلی نمایانگر مکتبی در فلسفه معاصر است و اینک توضیح هر یک از این دوره‌‌ها :

 تحلیلی به عنوان روش

 در نظر برخی فیلسوفانِ یونانِ باستان، تحلیل راهی بود برای شناخت یا تبیین اشیاء. برای مثال، از سقراط نقل کرده‌‌اند که ((اگر ارائه یک بیان یا تبیین به معنای برشمردن اجزای اوّلیّه است، این اجزا باید شناخته شوند یا قابل شناختن باشند )) ۔ (1)

براساس این عبارت ، در نظر سقراط تحلیل، باید واجد یکی از این دو شرط باشد: اجزای اوّلیّه یا شناخته شده باشند و اگر شناخته شده نیستند، قابل شناختن باشند ۔

تحلیلی به عنوان معیار تقسیم قضایا

در نظر افلاطون آن گونه که پرتوکلاس به وی نسبت می ‌‌دهد «تحلیلی» نام نوعی برهان است که امروزه ما آن را تحت عنوان «برهان خُلف» می‌‌شناسیم ۔

پس از افلاطون نوبت به شاگرد او، معلّم اوّل، می‌‌رسد. ارسطو موفق شد مباحث منطقی را که در آن روزگار رایج بود، در کتاب ارغنون گردآوری و تدوین کند. او در این کتاب، تحلیلی را هم در بخش تصوّرات مطرح می کند و باب سوم و چهارم کتاب را «تحلیلات» نام می‌‌گذارد و هم در بخش تصدیقات، تحلیلی را به عنوان نوعی برهان در مقابل برهان دیالکتیکی قرار می‌‌دهد ۔

اگر ادامه این روند را در تاریخ فلسفه پی بگیریم، درخواهیم یافت که اصطلاح تحلیلی و ترکیبی جز به‌‌عنوان‌‌روشی برای رسیدن به مجهول تصوّری یا مجهول تصدیقی به کار نرفته است ۔

اصطلاح معاصر

از زمان کانت به این سو، چرخشی در کاربرد واژه تحلیلی و ترکیبی به وجود آمد. توضیح آنکه لایب‌‌نیتس در یک تقسیم، حقایق را به حقایق ضروری و حقایق ممکن تقسیم کرد و مدّعی شد که می‌توان از راه تحلیل، به صدق حقایق ضروری دست یافت. معیاری که وی در این تقسیم به کار برد، زمینه‌‌ای شد تا فیلسوفان بعدی توجّهی جدّی به تقسیم مذکور داشته باشند و در پیشرفت آن بکوشند. از جمله، هیوم با الهام از تقسیم لایب‌‌نیتس، میان قضایای تحلیلی و تجربی تمایز نهاد و در ادامه، کانت متأثر از تقسیم هیوم، احکام را به تحلیلی و ترکیبی تقسیم کرد ۔

پس از کانت نیز این تقسیم به ویژه در مباحث معرفت‌‌شناسی همواره مورد توجّه فیلسوفان بوده و هست.

نکته دوم که خیلی مهم است ، ما می توانیم از جهات مختلف قضیه را تقسیم کنیم ، از لحاظ نحوی ، از لحاظ منطقی ، از لحاظ معنی شناختی و معرفت شناختی و روان شناختی و ۔۔ (2)

تعریف قضیه

هر قولی که مشتمل بر اثبات یا نفی خبری باشد، و بر خلاف انشاء، قابل تصدیق و تکذیب باشد، قضیه نامیده می‌شود ۔

مشکوةالدینی، عبدالمحسن، منطق نوین مشتمل بر اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه، ص۲۴۶-۲۵۴

اقسام قضایا از لحاظ منطقی

قضیه به حسب رابطه و نسبت حکمیه بر دو قسم است: حملیه - شرطیه

قضیه حملیه :  قضایا های است که مرکب شده باشد از: موضوع، محمول، نسبت حکمیه

ما آنگاه که قضیه ای را در ذهن خود تصور میکنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار میدهیم گاهی به این نحو است که یک چیز را موضوع قرار میدهیم یعنی آن را در عالم ذهن خود « مینهیم» و چیز دیگر را محمول قرار میدهیم یعنی آن را بر موضوع حمل میکنیم و به عبارت دیگر آن را بر موضوع بار میکنیم. و به تعبیر دیگر: در قضیه حملیه حکم میکنیم به ثبوت چیزی برای چیزی . در اثر نهادن یک موضوع و بار کردن چیزی بر آن، نسبت میان آنها بر قرار میشود و به این صورت قضیه درست میشود ۔

مثلا میگوئیم: زید ایستاده است. و یا میگوئیم: عمرو نشسته است، کلمه « زید» موضوع را بیان میکند و کلمه « ایستاده» محمول را و کلمه « است» نسبت حکمیه را، در حقیقت ما زید را در عالم ذهن خود نهاده ایم و ایستادن را بر او بار کرده ایم و میان زید و ایستاده رابطه و نسبت بر قرار کرده ایم و با این ترتیب قضیه بوجود آورده ایم ۔

موضوع و محمول در قضیه حملیه دو طرف نسبت میباشند، این دو طرف همواره باید مفرد باشند و یا مرکب غیر تمام، اگر بگوئیم آب هنداونه مفید است، موضوع قضیه یک مرکب ناقص است ولی هرگز ممکن نیست که یک طرف یا هر دو طرف قضیه حملیه مرکب تام باشد ۔

نوع رابطه در قضایای حملیه رابطه اتحادی است که با کلمه « است» در زبان فارسی بیان میشود. مثلا اگر میگوئیم زید ایستاده است در واقع حکم کردهایم که زید و ایستاده و در خارج یک چیز را تشکیل میدهند و با یکدیگر متحد شدهاند ۔

قضیه شرطیه : ولی گاهی که قضیه را در ذهن خود تصور میکنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار میدهیم، به نحو بالا نیست، یعنی در آن چیزی بر چیزی بار نشده است، و به عبارت دیگر در آن حکم به ثبوت چیزی برای چیزی نشده است بلکه حکم شده است به مشروط بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر، به عبارت دیگر حکم شد است به « معلق» بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر. مثل اینکه میگوئیم: « اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است» و یا میگوئیم: « یا زید ایستاده است، یا عمرو نشسته است» که در حقیقت، معنی این است اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است و اگر عمرو نشسته است زید ایستاده است. اینگونه قضایا را « قضیه شرطیه» مینامند ۔

قضیه شرطیه نیز مانند قضیه حملیه دو طرف دارد و یک نسبت، ولی بر خلاف حملیه، هر یک از دو طرف شرطیه یک مرکب تام خبری است، یعنی یک قضیه است، و میان دو قضیه رابطه و نسبت بر قرار شده است. یعنی از دو قضیه و یک نسبتیک قضیه بزرگتر به وجود آمده است ۔

قضیه شرطیه به نوبه خود بر دو قسم است، یا متصله است و یا منفصله، زیرا رابطه ای که در قضیه شرطیه دو طرف را به یکدیگر پیوند میدهد، یا از نوع پیوستگی و تلازم است و یا از نوع گسستگی و تعاند ۔

تلازم یا پیوستگی یعنی یک طرف مستلزم دیگر است، هر جا که این طرف هست آن طرف هم هست. مثل اینکه میگوئیم: هر وقت ابرها رعد میزنند پس صدای رعد شنیده میشود، یا میگوییم: زید ایستاده است عمرو نشسته است، یعنی جهیدن برق ملازم است با پیدایش صدا، و نشست عمرو ملازم است با ایستادن زید، رابطه تعاند بر عکس است، یعنی میخواهیم بگوئیم میان دو طرف نوعی عدم وفاق وجود دارد، اگر این طرف باشد آن طرف نخواهد بود و اگر آن طرف باشد این طرف نخواهد بود، مثل آنکه میگوئیم: عدد یا جفت استیا طاق، یعنی امکان ندارد یک عدد خاص هم جفت باشد و هم طاق. و مثل آنکه میگوئیم یا زید ایستاده است و یا عمرو نشسته است. یعنی عملا ممکن نیست که هم زید ایستاده باشد و هم عمرو نشسته ۔

در قضایای شرطیه متصله که رابطه میان دو طرف تلازم است واضح است که یک نوع تعلیق و اشتراط در کار است. مثل این که میگوئیم: اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شنیده میشود، یعنی شنیدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهیدن برق، پس شرطیه نامیدن قضایا متصله روشن است. ولی در قضایای منفصله که رابطه از نوع تعاند است مثل: عدد یا جفت است و یا طاق، تعلیق و اشتراط در ظاهر لفظ نیست ولی در حقیقت مثل این است که هر کدام مشروط و معلقند به عدم دیگری، یعنی اگر جفت است طاق نیست و اگر طاق است جفت نیست، و اگر جفت نیست طاق است و اگر طاق نیست جفت است ۔

پس معلوم شد که قضیه در تقسیم اولی منقسم است به: حملیه و شرطیه، و قضیه شرطیه منقسم است به متصله و منفصله ۔

و هم معلوم شد که قضیه حملیه کوچکترین واحد قضیه است. زیرا قضایای حملیه از ترکیب مفردها یا مرکبهای ناقص بوجود میآید اما قضایای شرطیه از ترکیب چند قضیه حملیه و یا از ترکیب چند شرطیه کوچکتر بوجود میآیند که آن شرطیه های کوچکتری در نهایت امر از حملیه هائی ترکیب شده اند ۔

در قضایای شرطیه دو طرف را مقدم و تالی میخوانند یعنی جزء اول « مقدم» و جزء دوم « تالی» خوانده میشود. بر خلاف حملیه که جزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول میخوانند ۔

قضیه شرطیه متصله همواره در زبان فارسی با الفاظی از قبیل « اگر» « چنانچه» « هر زمان» و امثال اینها و در عربی با الفاظی از قبیل « ان» « اذا» « بینما» « کلما» توام است و قضیه شرطیه منفصله در زبان فارسی با لفظ « یا» و در زبان عربی با الفاظی از قبیل « او» « اما» و امثال اینها توام است ۔

موجبه و سالبه

تقسیم قضیه به حملیه و شرطیه، چنانکه دیدیم تقسیمی بود به حسب رابطه و نسبت حکمیه اگر رابطه اتحادی باشد قضیه حملیه است و اگر رابطه از نوع تلازم یا تعاند باشد شرطیه است ۔

تقسیم قضیه به حسب رابطه به گونه دیگر هم هست و آن این که در هر قضیه یا این است که رابطه (اعم از اتحادی یا تلازمی یا تعاندی) اثبات میشود و یا رابطه نفی میشود. اولی را قضیه موجبه و دومی را قضیه سالبه میخوانند. مثلا اگر بگوئیم « زید ایستاده است» قضیه حملیه موجبه است و اگر بگوییم « چنین نیست که زید ایستاده است» قضیه حملیه سالبه است. اگر بگوئیم: اگر« بارندگی زیاد باشد محصول فراوان است» قضیه شرطیه متصله موجبه است و اگر بگوئیم: اگر باران به کوهستان نبارد به سالی دجله گردد خشک رودی شرطیه متصله سالبه است ۔

اگر بگوئیم « عدد یا جفت استیا طاق» قضیه شرطیه منفصله موجبه است و اگر بگوئیم « نه چنین است که عدد یا جفت استیا عددی دیگر» قضیه شرطیه منفصله است ۔

(کتاب منطق و فلسفه شهید مطهری درس هشتم)

اقسام احکام و قضایا از نگاه کانت

کانت قضایا را به دو قسم : تحلیلی و تالیفی یا ترکیبی تقسیم میکند :

 قضایای تحلیلی ؛ قضایایی هستد که مفاد محمول در دل موضوع گنجانده شده است مانند: مثلث سه ضلعی است، این قضایا معرفت و شناخت جدیدی به دست نمی دهند و از این قضایا معرفت جدیدی تولید نمی گردد به عقیده کانت قضایایی که در الهیات به کار می رود به این حوزه مربوطند .

قضایای تالیفی یا ترکیبی ؛ قضایایی هستند که محمول در دل موضوع گنجانده نشده است مانند: زمین کروی است، این قضایا شناخت و معرفت جدیدی نسبت به عالم به دست میدهند کانت دوباره این قضایا را به دو قسم تالیفی ماتقدم و تالیفی ماتاخر تقسیم میکند قضایای ریاضی از نوع ترکیبی ماتقدم است و قضایای علوم طبیعی از نوع ترکیبی ماتاخر است.

کانت از این تقسیم و توضیح نتیجه میگیرد که در متافیزیک محال است که به معرفتی از طریق عقل محض برسیم چون در آن قضایای ترکیبی ماتقدم جریان ندارد از سوی دیگر احکام تالیفی ماتاخر نیز جاری نیست چون این احکام پس از تجربه هستد و تجربه در متافیزیک معنا ندارد پس برای متافیزیک تنها قضایای تحلیلی می ماند که آنهم معرفت جدیدی به دست نمی دهد . (3)

نخست باید یادآور شد که تقسسیم‌‌بندی کانت مربوط به قضایا نیست. مربوط به احکام است، یعنی قضایایی که کسی در آن‌‌ها به امری تصدیق یا اذعان می‌‌کند. او به این قضیّه کاری ندارد که «گربه جانوری است گوشت‌‌خوار» منظور او حکمی است که کسی به این موضوع می‌‌کند ۔ (4)

حمل

اصطلاحی منطقی است که در فلسفه و کلام نیز کاربرد دارد. حمل اقسام گوناگونی دارد. بزرگان فلسفه و منطق گفته‏اند که حمل مشترک لفظی بین دو معناست: حمل مواطات و حمل اشتقاق ۔

(ابن‌سینا، الشفاء،المدخل، 26؛ همو، الشفاء، العبارهْْ، 20؛ طوسی، اساس الاقتباس، 18؛ شیرازی، درّهْْ التاج، 53؛ میرداماد، الافق المبین، 18)

هر گاه «حمل» بطور مطلق به کار رود، حمل مواطات مراد است؛ چرا که این حمل در منطق کاربرد دارد ( الشفاء، المدخل، 26).

بنابراین «حمل اشتقاق» را حتماً باید با قید «اشتقاق» به کار برد. بر این اساس، در تقسیمات حمل که مقسم بدون قید آورده می‏شود در واقع حمل مواطات تقسیم می‏شود ۔

حمل مواطات

حمل مواطات: اصطلاحی منطقی است که در فلسفه و کلام نیز کاربرد دارد و با تعابیری مانند «حمل متواطی»، «حمل هوهو»، «حمل هو علی هو» و «حمل به طریق هوهو» از آن یاد می‏شود (طوسی، شرح الاشارات، 1/141؛ همو، اساس الاقتباس، 18؛ حلی، الجوهر النضید، 13؛ رازی، حاشیه برشرح شمسیه، 60؛ صدرالدین شیرازی، رسالهْْ التنقیح، 9)
تعریف‌‌های «حمل» درباره «حمل مواطات» صادق است؛ مثلاً این تعریف که حمل، بودنِ صفت در موصوف است (ابن‌حزم، رسائل ابن حزم، 114)،

یا حمل، حکم به ثبوت چیزی برای چیزی یا حکم به لا وجود چیزی برای چیزی است  (بغدادی، المعتبر، 1/13)،

یا حمل، اتحاد خارجی دو امری است که در ذهن متغایرند (ایجی، المواقف، 1/168؛ جرجانی، حاشیه بر شرح شمسیه، 93؛ دوانی، تعلیقه بر شرح شمسیه، 2/272؛ الافق المبین، 18)
درباره حمل مواطات گفته‏اند: حملی است که در آن محمول حقیقتاً بر موضوع حمل می‏شود (الشفاء، المدخل، 28)،

 به گونه‏ای که می‏توان گفت موضوع همان محمول است (الشفاء، المقولات،20؛ المعتبر، 1/12؛ الجوهر النضید، 13).

 پس حملِ صفت بر موصوف و حمل موصوف بر صفت هر دو حمل مواطات‏اند (طوسی، تجرید المنطق،10؛ ابن کمونه، الجدید، 154).

 ولی فخر رازی فقط حمل موصوف یا ذات بر صفت را حمل مواطات می‏داند، مانند «المتحرک جسم»، و حمل صفت را بر موصوف حمل اشتقاق می‏نامد (شرح عیون الحکمهْْ، 1/120).

منطق‌دانان همیشه در حمل، از جهتی وحدت و از جهتی دیگر تغایر را لازم می‏دانند (زنوزی، رسالهْْ حملیهْْ، 24).

با توجه به این نکته، بر حمل این اشکال وارد شده که اگر موضوع و محمول تغایر دارند چگونه به اتحاد آنها حکم می‏شود، و اگر وحدت دارند تغایر آنها به چه معناست؟ به عبارت دیگر حمل یا مستلزم وحدت دو امر متغایر است یا تغایر دو امر متحد، و این دو محال‏اند؛ پس حمل نیز محال است (رازی، حاشیه بر شرح شمسیه،92؛ دوانی، تعلیقه بر شرح شمسیه، 2/280).

اما باید دانست اولاً، این سخن که «حمل محال است»، خود، مشتمل بر حمل است پس این ادعا ناقض خویش است (رازی، حاشیه بر شرح شمسیه، 92)؛

 و ثانیاً، موضوع و محمول از جهتی (مفهوم) متغایر و از جهتی (وجود) متحدند (همان، 93؛ فخر رازی، الانارات، 36)
با توجه به اینکه در حمل تغایر مفهومی بین موضوع و محمول لازم است، منطق‌دانان حمل الفاظ مترادف را بر یکدیگر، حمل حقیقی ندانسته، بلکه این حمل را لفظی خوانده‏اند (ابن‌سینا، منطق المشرقییّن،12؛ ساوی، البصائر النصیریهْْ، 35؛ سهروردی، منطق التلویحات، 6)

حمل مواطات به ذاتی اولی و شایع صناعی تقسیم می‌شود ( رسالهْْ حملیهْْ، 10).

 در بیشتر موارد «حمل» به طور مطلق مقسم این تقسیم قرار می‏گیرد و مراد همان «حمل مواطات» است؛ زیرا همین حمل در منطق کاربرد دارد ( الشفاء، المدخل، 26)
حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی
حمل ذاتی اولی: بهمنیار ( التحصیل، 17)، غزالی( معیار العلم، 82) و محقق دوانی(تعلیقه بر شرح شمسیه، 2/272) در آثار خود از این حمل نام برده‏اند.در این حمل، محمول ذاتی موضوع است و با این حال بی واسطه بر آن حمل می‏شود؛ مانند حمل جنس بر نوع
اما در سخنان میرداماد( الافق المبین، 19) و صدرالمتألهین(تعلیقات علی الهیات الشفاء، 128؛ همو، تعلیقات علی شرح حکمهْْ الاشراق، 67) و پیروان ایشان مانند مرحوم سبزواری(شرح المنظومه، 130) و مدرس زنوزی(رسالهْْ حملیهْْ، 43) حمل ذاتی اولی به معنای حملی است که در آن موضوع و محمول، هم از نظر مفهومی و هم از نظر وجودی متحد باشند. برخی نیز معنای این حمل را توسعه داده و گفته‏اند: حمل ذاتی اولی حملی است که در آن مفهوم محمول عین مفهوم موضوع یا جزء آن باشد (منطق نوین، 175)
وجه تسمیه این حمل آن است که چون این حمل فقط درباره ذاتیات به کار می‏رود و وجود در آن واسطه نمی‏شود «ذاتی»، و چون اولی الصدق او الکذب است «اولی» نامیده می‏شود (الافق المبین، 19؛ رسالهْْ حملیهْْ، 54)

حمل شایع صناعی: از این حمل با تعابیری همچون حمل متعارف، حمل عرضی، حمل ثانوی، حمل شایع، حمل صناعی، حمل شایع متعارف و حمل عرضی متعارف یاد می‏شود. این حمل را بدین تعابیر تعریف کرده‏اند:
الف) حملی است که در آن موضوع و محمول از نظر مفهومی متغایر و از نظر وجودی متحدند (صدرالدین شیرازی، الحکمهْْ المتعالیهْْ، 1/92؛ همو، تعلیقات علی الهیات الشفاء، 128؛ همو، تعلیقات علی شرح حکمهْْ الاشراق، 66، 200؛ سبزواری، شرح المنظومه، 130)
ب) حملی است که در آن موضوع فردی از محمول است (الحکمهْْ المتعالیهْْ، 1/292)؛
ج) حملی است که در آن چیزی که فرد یکی از موضوع یا محمول است فرد دیگری هم هست  الافق المبین، 19)
د) حملی که در آن محمول نه عین مفهوم موضوع است نه جزء آن (منطق نوین، 176)
ﻫ) حملی است که در محصورات اربع موجود است (تهانوی، موسوعهْْ کشاف، 1/718؛ نگری، جامع العلوم، 2/58
در بیان وجه تسمیه این حمل گفته‏اند چون این حمل از حمل ذاتی اولی متأخر است آن را «عرضی» و «ثانوی» می‏نامند و به لحاظ رواج و شیوع آن در علوم «شایع صناعی» خوانده‏اند
( الافق المبین، 20؛ رسالهْْ حملیهْْ، 10؛ المظفر، المنطق، 101؛ جامع العلوم، 2/58؛ موسوعهْْ کشاف، 1/718)

مقایسه ای قاضایا تحلیلی و تالیفی کانتی با حمل اولی و شایع در فلسفه اسلامی

در پاسخ به این پرسش که آیا می توان نمونه تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی را در متون فلسفه اسلامی نیز یافت، باید گفت: هرچند دغدغه فیلسوفانی نظیر کانت در ذهن فیلسوفان مسلمان وجود نداشته تا در پی چنین تقسیمی باشند، ولی مباحث مربوط به تشخیص مغالطات و پرهیز از آن‌‌ها زمینه را برای توجّه دقیق فیلسوفان مسلمان به بحث اقسام حمل فراهم ساخته است. برای نمونه، یکی از مهم‌‌ترین تقسیمات فلسفه اسلامی برای قضایا، تقسیم آنها به حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی است.

 به نظر می‌‌رسد که برای نخستین بار سیّد صدرالدین دشتکی در مناظراتی که با علاّمه دوانی در حواشی بر شرح تجرید قوشجی داشته، میان این دو گونه حمل تمایز نهاده است. (5)

توضیح آنکه هر حملی خارج از این دو حال نیست: یا مفهوم محمول بر مفهوم موضوع حمل شده است و میان موضوع و محمول اتحاد مفهومی برقرار است، مانند این قضیّه که «انسان حیوان ناطق است» و این‌‌گونه حمل را «حملِ ذاتی اوّلی» می‌نامند، یا مفهوم محمول غیر از مفهوم موضوع است و موضوع و محمول از نظر مصادیق خارجی اتحاد دارند، مانند قضیّه «انسان ضاحک است» و به این‌‌گونه حمل، «حملِ شایع صناعی» می‌‌گویند.

صدرالمتألّهین در توضیح تقسیم حمل به ذاتی اوّلی و شایع صناعی چنین می‌‌گوید :

إعلم أنّ حمل شی‌‌ء علی شی‌‌ء و اتّحاده معه یتصوّر علی وجهین: أحدهما الشائع الصناعی المسمّی بالحمل المتعارف و هو عبارة عن مجرّد اتّحاد الموضوع و المحمول وجودا و یرجع الی کون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول،... و ثانیهما أن یعنی به أنّ الموضوع هو بعینه نفس ماهیّة المحمول و مفهومه بعد أن یلحظ نحو من التغائر، أی هذا بعینه عنوان ماهیّه... ذلک، لا أن یقتصر علی مجرّد الإتّحاد فی الذات و الوجود و یسمّی حملا ذاتیّا اوّلیّا.(6)

از میان این دو نوع حکم آنچه با قضایای تحلیلی بیشتر تناسب دارد، حمل اوّلی است ؛ لیکن باید توجّه داشت که هر حملی به صرف آنکه حمل اوّلی و بدون واسطه است، با قضایای تحلیلی متناظر نمی‌‌شود، بلکه برای این امر لازم است که محمول در چنین حملی از ذاتیّات موضوع باشد و افزون بر ذاتی مذکور به گونه‌‌ای باشد که به روشنی از مفهوم موضوع به دست آید. بنابر این، اگر محمول ذاتی نباشد مانند «انسان کلی است» اگرچه حمل به صورت اوّلی است و محمول بر مفهوم موضوع بدون واسطه حمل شده است، لیکن چون مفهوم محمول در ذات موضوع نهفته نیست، نمی‌‌توان آن را تحلیلی دانست. همچنین، اگر ذاتی مذکور به نحوی نباشد که از مفهوم موضوع به دست آید، باز نمی‌‌توان حمل در آن قضیّه را تحلیلی دانست. برای مثال، در قضیّه «روح جسم بخاری است» هر چند محمول، نزد طبیعی‌‌دانان قدیم ذاتی برای موضوع است، لیکن تنها از راه براهین فلسفی است که می‌‌توان حکم به ذاتی بودن محمول برای موضوع کرد. از این‌‌رو، مثال مذکور را نمی‌‌توان نمونه‌‌ای از قضایای تحلیلی به حساب آورد. به عبارت دیگر، مقصود از ذاتی، ذاتی باب کلیات خمس در منطق است نه ذاتی باب برهان که اعم از ذاتی باب کلیات خمس است ۔

اینک مثال «انسان حیوان ناطق است.» را در نظر می گیریم. در این مثال از یک سو حمل، ذاتی اوّلی است؛ زیرا محمول حیوان ناطق بودن بر مفهوم انسان حمل گردیده است. البته در این مورد می توان مراد از انسان را مصادیق خارجی دانست که در این صورت حمل به نحو شایع صناعی می‌‌گردد و از محل بحث خارج می‌‌شود. از سوی دیگر، معیار کانت در تحلیلی بودن احکام نیز بر آن منطبق است؛ زیرا مفهوم محمول در مفهوم موضوع مندرج است ۔

خلاصه آنکه فیلسوفان مسلمان نیز به تمییز میان گونه‌‌های مختلف قضایا توجّه داشته‌‌اند و می‌‌توان تقسیم کانتی را بر برخی از این اقسام منطبق دانست، جز آنکه توجّه آنان اصالتا ناظر به حیث معرفت‌‌شناختی معیار صدق و مطابقت قضایا نبوده، بلکه نگاه آنان بیشتر به جنبه منطقی مسئله بوده و در پی تمییز گونه‌‌های مختلف قضایا برای اجتناب از مغالطات بوده‌‌اند ۔ (7)

نتیجه گیری

1 ۔ اولا اگر ما در سیر تاریخ فلسفه پی بگیریم، درخواهیم یافت که اصطلاح تحلیلی و ترکیبی جز به ‌‌عنوان‌‌روشی برای رسیدن به مجهول تصوّری یا مجهول تصدیقی به کار نرفته است ۔

2 ۔ ثانیا نخست باید یادآور شد که تقسسیم‌‌بندی کانت مربوط به قضایا نیست. مربوط به احکام است، یعنی قضایایی که کسی در آن‌‌ها به امری تصدیق یا اذعان می‌‌کند. او به این قضیّه کاری ندارد که «گربه جانوری است گوشت‌‌خوار» منظور او حکمی است که کسی به این موضوع می‌‌کند۔

3 ۔ ثالثا فیلسوفان مسلمان نیز به تمییز میان گونه‌‌های مختلف قضایا توجّه داشته‌‌اند و می‌‌توان تقسیم کانتی را بر برخی از این اقسام منطبق دانست، جز آنکه توجّه آنان اصالتا ناظر به حیث معرفت‌‌شناختی معیار صدق و مطابقت قضایا نبوده، بلکه نگاه آنان بیشتر به جنبه منطقی مسئله بوده و در پی تمییز گونه‌‌های مختلف قضایا برای اجتناب از مغالطات بوده‌‌اند ۔

فهرست منابع

1 ۔ ردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌‌الدین مجتبوی، (تهران، علمی و فرهنگی، 1362)، ج 1، ص 177

 Newton Garver, "Subject and Object", printed in: The Encyclopedia of philosophy ed.PaulEdwards, vol. 8, pp. 33 – 36  2  ۔ 

 3 ۔ فلسفه کانت ، اشتفان کورنر

4 ۔ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌‌الله فولادوند، (تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1367) ، ص 142

5 ۔ جان هاسپرس، درآمدی بر تحلیل فلسفی، ترجمه سهراب علوی‌‌نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370، ص 359

6 ۔  صدرالمتألّهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، (بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981م)، ج 1، ص 292

7 ۔ سایت مؤسسه آموزشی امام خمینیؒ (حوزه علمیه قم) مقاله ای حسن عبدی

8۔ کتاب منطق و فلسفه شهید مطهری ره

 حکمت ناب صدرایی

علت های فاعلی ، اشتراکات ها و تفاوت ها

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده

در این پژوهش بررسی علل فاعلی انجام شده ، پچیدگی این بحث وابسته به معنی اراده و اختیار میباشد ، لذا اول مفهوم شناسی اراده و اختیار انجام شده ، در علل های فاعلی اولی فاعل طبیعی (جسمانی) است لذا مرحله نخست اصطلاح شناسی پیرامون این بحث و در ادامه تعریف علت فاعلی و اقسام و مشترکات میان آن و تفاوتها پرداخته شده است ، درضمن روش این پژوهش برهانی و گریز از مطالب تکراری است ۔

کلید واژه

اراده ، اختیار ، علت فاعلی ، علت جسمانی

 مقدمه

در فلسفه اسلامی یکی از بحث متنوع و پُررونق علت فاعلی است ، این بحث در تاریخ فلسفه مسیر طولانی را پُشت سر گذاشته است ، سرانجام علت فاعلی در فلسفه اسلامی به هشت قسم تقسیم می شود و میان آن اقسام هشت گانه ، بعضی از اقسام (فاعل بالقصد ، فاعل بالرضا ، فاعل بالعنایه و فاعل بالتجلی) که متحمل معنی اراده و اختیار اند ، باعث پجیدگی های بیشتر در این بحث شده است ، ما در این نوشته دنبال مشترکات و تفاوت های میان این فاعل های چهارگانه با روش استدالالی هستیم ، زیرا که باوجود پُررونق بودن این بحث ، تا حالا از این حیث سخن دقیق و استدلالی نگفته شده ، قبل از این که وارد بحث اصلی بشویم ، نخست رابطه میان اراده و اختیار و معانی اش را بیان می کنیم بعدا علت فاعلی و اقسام چهارگانه را تعریف می کنیم تا مشترکات و تفاوتها روشن گردد .

اراده

اراده از لحاظ معنی چند تا کاربرد دارد که مهمترین را ما اینجا مطرح می کنیم .

معنی اول

 واژه (اراده)  یک دفعه به معنای دوست داشتن و حب به چیزی استفاده می شود و همین معنی در مورد خدا وند متعال استفاده می شود و در انسان یک کیف نفسانی است که در مقابل (کراهت ) است و این معنی را عام می گویند ، زیرا این معنی علم الهی را برمی گیرد به همین خاطر شیخ الرئیس در آثار خویش مغایرت میان علم و اراده الهی نیست و از طرف دیگر این معنی شامل علم حصولی انسان که (کیف نفسانی شمرده می شود)  هست ، حتی همین معنی شامل (اراده تشریعی) نیز هست .  

معنی دوم

یک دفعه واژه (اراده) به معنی تصمیم استفاده می شود ، البته خود این معنی (تصمیم) دو کاربرد دارد ،

کاربرد عام

یک دفعه به معنی عام استفاد می شود و این معنی عبارت است : تصمیم گرفتن به فعل ، این معنی  متعلق به  تصور و تصدیق است ، اول باید تصور و تصدیق به فائده باشد تا اراده به انجام کار تعلق بگیرد ، این معنی بدون تصور متصور نیست ، و اینکه درمقابل این معنی چیست ؟ اختلاف وجود دارد ، اینجاست که فاعل بالجبر مطرح است ، اگر کس قائل به این شد که این معنی در مقابل کراهت است ، فاعل بالجبر نیز معنی پیدا می کند اما در غیر این صورت فاعل بالجبر معنایی ندارد . تأمل

کاربرد خاص

این کاربرد عبارت است از تصمیم گرفتن به فعل که منشاء این تصمیم عقل و عقلانیت باشد ، لذا تصمیمی که خالی از ترجیح عقلانی باشد از معنی خارج  می شود به همین خاطر این شامل به حیوانات نمی شود .

اختیار

از واژه اختیار نیز معانی مختلف بیان شده اند که ما در اینجا این معانی را با اختصار بیان می کنیم

اختیار بمعنی عام

اینجا اختیار درمقابل جبر محض است ، به معنی که فاعل ذی شعور کاری را با خواست خویش و بدون مقهور شدن فاعل دیگری انجام می دهد .

معنی دوم اختیار

این است که فاعل دارای نوع گرایش متضاد باشد و یکی را بر دیگری ترجیح می دهد و اینجا براش گزینش و انتخاب مساوی است .

معنی سوم اختیار

اینجا بمعنی گرایش درونی است و در مقابل اکراه است ، فاعل به خاطر تهدید را انجام ندهد .

معنی چهارم اختیار

اینجا اختیار در مقابل انجام فعل در حال اضطرار است ، اختیار یعنی فاعل مضطر نباشد ، هنگامی که انسان بجز این فعل چاره دیگری نداشته باشد ، این فعل اختیاری نخواهد بود . ( استاد مصباح ، ج 2 ، ص 106)

بعد از این که معنی اراده و اختیار هر دو را دانیستیم ، الان باید نسبت میان این دو مفهوم را بدانیم و یک نتیجه گیری منسجم برسیم .

نتیجه گیری

1 ۔ نسبت میان معنی عام اراده و معنی عام اختیار تساوی است ، از این قبیل همه افعال ارادی است و هم اختیاری است .

2 ۔ نسبت میان معنی دوم اراده با معنی اول ، سوم و چهارم اختیار ، نسبت عام خاص مطلق است ، یعنی ممکن است یک فعلی اراده ما تعلق بگیرد که آن فعل به این سه معنی اختیار منطبق نباشد ، اما برعکس حتما ارادی است .

3 ۔ نسبت میان معنی دوم عام اراده و معنی دوم اختیار ، عام خاص مطلق است اما معنی دوم خاص اراده با معنی دوم اختیار نیز عام خاص مطلق است اما اینجا عام اختیار است ، زیرا که اینجا ترجیح عقلی نیست .

اصطلاح شناسی

واژه ماده در علوم کاربردهای متعدد دارد و در هر علم بمعنی خاص از این واژه مورد نظر هست .

ماده در منطق

1 ۔ کیفیّت واقعی نسبت بین موضوع و محمول قضیّه (ضرورت ، امکان ، امتناع ) را مادّه قضیه می نامند . (مرحوم مظفر ص 117)

2 ۔ قضایایی که قیاس از آن ها تشکیل می شود ، صرف نظر از شکل و هیئت ترکیبی آنها مادّه قیاس می گویند. (مرحوم مظفر ص 167)

ماده در فیزیک

در فیزیک ، ماده به موجودی گفته می شود که دارای صفات خاصی از قبیل جرم ، جذب و دفع ، اصطکاک پذیری و .... باشد و آن را در مقابل نیرو و انرژی به کار می برند .

ماده در فلسفه

در فلسفه دو معنی دارد ، یک امر فعلی که زمینه پیدائش موجود دیگری باشد ، مانند نطفه برای انسان ، دانه برای نبات ، این معنی متفق علیه میان تمام فلاسفه است . معنی دوم موجودی که ماده ای موجودات دیگر باشد اما خودش یک امر ابداعی است یعنی مسبوق به ماده نیست این را ماده المواد یا هیولی اولی می نامیدند . (استاد مصباح ره ص 143)

صورت در فلسفه

تمام فلاسفه متفق اند که صورت همان فعلیت ماده است و هر موجود مادی با صورت خاص خود موجود است تفصیلی بر مسئله

همان طور که قبلا گفته شد ماده دو معنی دارد ، معنی اول میان فلاسفه متفق علیه است و هیچ گونه اختلافی درش نیست ، اما معنی دوم از ماده است که یک امر ابداعی است و آن اینکه حامل  قوه ها یک موجود فعلیت دار است یا هیچ فعلیت ندارد  و قوه محض است ؟

ارسطوییان

ارسطوییان ماده بمعنی یک امر ابداعی را پزیرفتن که مسبوق به ماده نیست و قوه محض است و ازلی است .

دلیل قوه و فعل

کل حادث مسبوق بقوه وجود و مادة تحملها ، هر حادث مسبوق به قوه و مادی است که آن قوه را حمل می کند

هر فعلیتی که می خواهد باشد ، امکانش و قوه اش  است

و این امکان و قوه عرض است ، که قائم به جوهر است و آن جوهر هیولی اولی یا همان ماده المواد است .

از همینجا درمیاد که هیولی اولی ابداعی و ازلی است .

البته این برهان تقریر متعددی دارد که معروف به قوه و فعل یا تبدیل و تبدل است

صورت

نزد ارسطوئیان صورت دو جور است یک صورت جسمیه که به ماده فعلیت می دهد اما این فعلیت در ابعاد می دهد ، دو صورت نوعیه است که این نیز به ماده فعلیت می دهد نه فعلیت در ابعاد بلکه در کمالات غیر از ابعاد .

شیخ اشراق

شیخ اشراق هیولی اولی که قوه محض است را انکار کرده و رسالت حامل این قوه ها را به صورت جسمیه داده و صور نوعیه را اعراض دانسته ، لذا نزد شیخ اشراق یک نوع جوهر مادی است و آن جوهر جسم است .

مرحوم علامه ره

ملا صدرا و مرحوم علامه بسیاری موارد از ارسطوئیان پیروی کردند و ماده ابداعی که ازلی و قوه محض است که هیچ فعلیت ندارد را پزیررفتن و همان ادله ارسطوییان را به طور کامل ارایه  کردند .

ماده

خلاصه کلام مرحوم علامه درمورد ماده است که ماده باید قوه صرف باشد و هیچ فعلیت نداشته باشد ، برای اینکه اگر فعلیت داشته باشد یعنی یک موجودیتی دارد که دارای آثار مطلوبش هست ، و نمی تواند صورت دیگر را بپزیرد ، اگر صورت (فعلیت) دیگر را بپزیرد معنی اش این است که در عین که یک موجود است دو موجود است .

صورت

اینجا نظر مرحوم علامه ره از بقیه مختلف است و قائل به این که صورت محصّله همان صورت لاحقه است و صورت های قبلی هرچند قبل از این صورت محصّله باشند اما الان صورتهای قبلی ماده ثانیه شمرده می شود و صورت لاحقه محصله و همه آثار و افعال را دارا است و تمام حقیقت نوع این ماده محسوب می شود . (نهایه ص 194)

استاد مصباح ره

1 ۔ الف ) ؛ مرحوم استاد ره هیولی اولی را بعنوان جوهر قبول ندارند ، و قائل به این اند که اگر ما هیولی اولی را بعنوان یک جوهر قبول کنیم آن وقت نمی توانیم در عرض ماده و صورت جوهر را بزاریم ، لذا تقسیم پنج تالی غلط است ، پس در این صورت تعداد جوهر مادی دواست .

 ب) ؛ استاد مرحوم قائل اند که بهتر بود ، ماده و صورت را به عنوان دو نوع از جوهر مادی حساب می آوردند و می گفتند که ماده نخستین قابل انفکاک از صورت جسمیه نیست

2 ۔ اگر ما هیولی اولی را بعنوان یک جوهر مادی انکار کنیم جای برای اثبات جوهر صورت که فعلیت بخش به ماده است باقی نمی ماند ، در این صورت عالم ماده دو جوهر مادی دارد . 1 . جسم  ،  2 . صور نوعیه

اولی جوهر مادی است که محتاج به محل نیست و دومی جوهر مادی است که نیاز به محل دارد . (استاد مصباح ج 2 ص 174)

تعریف علت فاعلی

علت فاعلی عبارت است از موجودی که موجود دیگری (معلول) از آن پدید می آید و به معنای عامش شامل فاعل های طبیعی که موثر در حرکات و دگر گونی های اجسام هستند نیز می شود .( 1 . آموزش فلسفه استاد مصباح ره ج 2 ص 100)

فاعل طبیعی (علت جسمانی چیست؟)

علت جسمانی گاهی ازش تعبیر می شود علت مادی ، اینجا علت مادی منظور علت برای مرکب نیست ، بلکه علت جسمانی آن علتی است که در ارتباط با جسم است ، منتبع در جسم است ، تمام افعال و آثار که مسند می شوند به یک جسم ، از علت صور نوعیه ، علت جسمانی همان صور نوعیه اند و تعبیر طبایعی نیز استفاده می شود ، طبیعت هم می گویند که فاقد اراده و طبیعت باشد .

صور نوعیه

صور نوعیه نسبت به آثار و آفعال که مسند می شوند به یک جسم علت است ، حالا چه علتی است؟ علت فاعلی است موجد آن افعال و آثار است چنان که همین صور نوعیه نسبت به مرکب از ماده و صور نوعیه علت صوری است .

نکته

چون این صور منتبع به جسم و همان طور ماده است به خاطره این علت جسمانی و مادی نیز می گویند .

برهان

علت جسم در وجود خودش متوقف بر ماده است و نیاز مند به ماده است ، لذا برای ایجاد اولی نیاز مند به ماده است .

احکام علت جسمانی

الف ) ؛ علل جسمانی از لحاظ اثر متناهی اند ، هم از نظر تعداد ، هم از نظر تاثیر و هم از نظر شدت ، یعنی علل جسمانی نمی تواند معلول غیر متناهی داشته باشند  ، چون صور نوعیه متحرک اند با حرکت جوهری ، چون حرکت جوهری جیزی نیست جزء همان حرکت صور نوعیه یا یک صورت نوعیه سیال است که ما از او مفاهم متعدد انتزاع می کنیم ، اگر صور نوعیه حرکت سیال اند و حرکت یک وجود است که یک جا موجود نیست بلکه همواره یک حدش موجود است ، ماقبلش معدوم و مابعداش نیز معدوم و ذاتا محدود است ، لذا معلولش بدرجه اولی محدود است .

ب ) ؛ علت های جسمانی اگر می خواهد تاثیر کنند ، چیزی خارج از کود این احتیاج به وضع خاص دارند و نمی توانند بدون تاثیر گذار باشند . (نهایه الحکمه ص 193)

فاعل بالقصد

یکی از اقسام علت فاعلی، فاعل بالقصد یا فاعل قصدی است. در فاعل بالقصد، هم فعل از روی شعور صادر می‌شود یعنی فاعل ، قبل از فعل ، علم تفصیلی دارد و هم فاعل در انجام آن مختار است ، یعنی فاعل این فعل را با  اراده انجام داده است و اانگیزه فعل زائد بر ذات است ، مانند افعال اختیاری انسان

اینجاست که میان فلاسفه و متکلمین دعوا شدیدی رخ داده است ، فلاسفه این نوع را در واجب جاری نمی دانند درحالیکه متکلم در ذات باری نیز قائل اند و افعال الهی را در زمره فاعل بالقصد می دانند .

اشکال متکلمین بر فلاسفه

متکلمین قائل اند که اگر ما خدا وند کریم را فاعل بالقصد ندانیم لازمه اش این می شود که ذات باری تعالی در افعال خود مجبور است و مجبور بودن نقص در ذات باری تعالی است و ذات باری تعالی مبره از این حرفهاست .

اشکال فلاسفه بر متکلمین

فلاسفه بر متکلمین اشکالات زیادی گرفتند که در اقسام های بعدی ذکر خواهند شد اما یکی از آن اشکال این است که قائل بودن فاعل بالقصد درمورد ذات باری تعالی موجب ترکیب است ، زیرا که اراده و داعی زائد بر ذات است و موجب تکثر در ذات می شود ، باری تعالی مرکب از داعی و ذات خواهد شد .( سید محمد حسین طبا طبایی ؛ نهایة الحکمة،ص 173 ، آموزش فلسفهج2، ص94)

فاعل بالرضا

 فاعل است که فعلش با اراده است و فعلش با علم و آگاهی است اما این آگاهی عین فعل است ، به الفاظ دیگر آگاهی تفصیلی به مرتبه فعل است و این آگاهی قبل از فعل نیست اما آگاهی اجمالی مانند صورت های خیالی و ... (همان)

فاعل بالعنایه

فعلش با اراده است و قبل از فعلش علم تفصیلی دارد و این آگاهی زائد بر ذات است و عین ذات نیست وبرای فعلش آنگیزه زائد بر ذاتش نمی خواهد بلکه خود این آگاهی علت فعل است .

مثال

 انسانی که در بلندی قرار دارد و ناگهان چشمش به زمین می افتد و افتادن به زمین در ذهنش خطور می کند و همین تصور باعث افتادن او می شود.

 فاعلیت خداوند از دید مشائین. (علم تفصیلی خداوند به آفرینش، به واسطۀ صورت هایی است که زائد بر ذات خداوند است و همین علم به نظام احسن، منشأ صدور کائنات است) (ھمان)

فاعل بالتجلی

فعلش  با اراده صادر می شود و به کار خود علم تفصیلی دارد اما این آگاهی زائد بر ذاتش نیست بلکه آگاهی اجمالی عین ذاتش است و همین علم منشاء صدور فعل است و آنگیزه دیگری برای فعلش نمی خواهد و اینجا اجمال به معنی ابهام نیست بلکه به معنای بساطت است . (سید محمد حسین طبا طبایی ؛ نهایة الحکمة،ص 173 ، آموزش فلسفهج2، ص94)

مثال

نفس مجرد انسان نسبت به کمالات ثانوی خود .

مشترکات میان فاعل های چهارگانه (همگانی)

1 . میان این فاعل های چهار گانه امری مشترک  (اراده) است که ھمه برای انجام کار مختار اند و اجباری در کارشان نیست .

2 . امر مشترک دیگر این است که کارشان از روی شعور و آگاهی است .

مشترک میان بالقصد،بالعنایه و باتجلی (غیر همگانی)

1 . هر سه تا قبل از فعل به فعلشان علم تفصیلی دارند .

مشترک میان بالعنایه و باتجلی

1 . فعل هر دو فاعل بدون آنگیزه زائد انجام می شود .

تفاوت ها

1 . علم فاعل بالرضا به فعلش قبل از فعل اجمالی (مبهم) است و تفصیلی عین مرتبه فعلش است درحالیکه فاعل سه گانه دیگر قبل از فعل به فعلشان علم تفصیلی دارند .

2 . فاعل بالقصد برای انجام فعلش کنار علم یک آنگیزه زائد بر ذاتش نیز می خواهد درحالیکه فاعل سه گانه دیگر آنگیزه اضافی نمی خواهند .

3 . فاعل بالعنایه علمش زائد بر ذاتش است درحالیکه  فاعل باتجلی علمش اجمالی (بسیط) عین ذاتش است .

---

 فهرست منابع

سید محمد حسین طباطبایی ، نهایة الحکمه ص 173 دفتر نشر اسلامی ، وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم

استاد محمد تقی مصباح یزدی ، آموزش فلسفه ج 2 ، تهران : سازمان تبلیغات اسلامی ، شرکت چاپ و نشر بین الملل ، 1378

ابن سینا ؛ المبدا و المعاد ؛ به اهتمام عبدالله نورانی؛ تهران

الشیخ محمد رضا المظفر ، المنطق ، مؤسسة الرافد للطباعه و النشر ، 1430 ھ

حکمت ناب صدرایی

عقل گرایی در قرون وسطی و عقل گرایی حداکثری در غرب

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده

در ابتـدای قرون وسطی مهمتـرین فیلـسوف مـسیحی یعنـی آگوستین به وحی توجه ویژه ای داشت اما نقـش عقـل را چنـدان قابـل توجـه نمـی دانـست ، به نظر آگوستین قدیس راه شناخت ، ایمان قلبی و نه عقل می باشد اما در اواخر قرن 12 و اوایل قرن 13 ، توجه ویژه به عقل شد این امر در توماس بـه اوج خـود رسـید و گفته شد که توماس از ابن رشد متاثر بوده و بعضی ها به ابن رشد را عقلگرا افراطی ذکر کرده اند ، ما در این مقاله سعی داریم که نخستین اندیشه ابن رشد و توماس مسیحی را بپردازیم و بعدا عقل گرایی حداکثری و رویکرهای اصلی حداکثری را بیان می نماییم تا نتیجه گیری بگیریم که آیا ابن رشد و توماس عقلگرا افراطی اند یا نه .

مقدمه

همانطور که روشن است تفکیک و گاهی تعـارض بـین عقـل و وحـی مهمتـرین مـسئله در قـرون وسـطی بـه شـمار مـیرود. در ابتـدای ایـن عـصرمهمتـرین فیلـسوف مـسیحی یعنـی آگوستین به وحی توجه ویژه ای داشت اما نقـش عقـل را چنـدان قابـل توجـه نمـی دانـست ، به نظر آگوستین قدیس راه شناخت ، ایمان قلبی و نه عقل می باشد اما در اواخر قرن 12 و اوایل قرن 13 ، توجه ویژه به عقل شد این امر در توماس بـه اوج خـود رسـید ، تقریبـاً تمـام اندیشمندان به یقین باور دارند که این تفکر عقلگرایانـه برگرفتـه از ابـن سـینا و بـا انـدکی تفاوت از ابن رشد مسلمان میباشد .

توماس آکوئیناس فیلسوف بزرگ دومنیکی و فرمانراوای بی رقیب قلمرو کلام کاتولیکی است ، این فیلسوف در فلسفه روش مشائی دارد ،  همچنین معتقد است که می توان نظام کلامی براساس طریق مشائی بنیان نهاد ، البته او از این راه از متفکران مسیحی و غیر مسیحی کمک بسیار گرفته است ، به طور مثال حضور ابن سینا در آثار وی چشمگیر است ، تا جای که نظر خود را با نظر ابن سینا همراه می بیند اظهار خوشحالی می کند در این راستا به رغم این که از ابن رشد متاثر است می کوشد از او دوری جوید ، (1) 

1 . تاریخ فلسفه غرب ج 2 ص 5

به خاطره این تاثیر ، می خواهیم اول اندیشه ابن رشد در این حوزه ذکر نماییم و بعد اندیشه توماس را بیان کنیم

عقل گرایی ابن رشد

بعضی ابن رشد را عقل گرا افراطی می شمارند درحالیکه بعدا روشن می شودکه ایشان عقل گرا افراطی نبودند او معتقد است شناخت هایی که از طریق وحی حاصل می شوند متمم ومکمل علوم عقلی هستند و هر آنچه را که عقل آدمی از درک آن ناتوان است باید از شرع فرا گرفت ، به اعتقاد وی : هر شریعت ناگزیر عقلانی هم خواهد بود و لذا هر پیامبری حکیم است و هر حکیمی پیامبر نیست .(1)

وی بر همین اساس در فضل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال) در پی اثبات هماهنگی حکمت و شریعت بر می آید .

عمده کلام وی در باب انتظار بشر از دین ، این است که انتظار عموم مردم از دین ، باید درک ظواهر شرع باشد و انتظار خواص در درک معانی تأویلی شرع جای می گیرد و آنگاه که عقل از درک حقایق ناتوان شود شرع آن را تبیین می کند . (2) 

1 ..  ابن رشد تهافت التهافت ، ص 255

2 ۔ ابن رشد فضل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال

بعضی ها به ابن رشد اشکال گرفتند که در واقع وی نظریه (فروغ دین در غروب عقل) قائل است ، اشکال دیگر این گرفتند که تأویلی که ابن رشد بیان کرده است منابع دینی آن را تائید نمی کنند ، تأویل در منابع دینی یعنی عینیت و واقعیت معانی آیات ، نه عدول از معانی ظاهری به معنی خلاف ظاهر . (1)

بعضی دیگر از ابن رشد دفاع کردند که وی در بعضی تعلیم شرعی ظاهر و باطنی قائل است ، فقط خواص اند که از عهده باطن شرع بر می آیند و اینجا است که نیاز فکر و اندیشه روشن می گردد ، بحث تأویل را مطرح ساخت و گفت که نیاز به افرادی آگاه به مسائل عقلی و دینی داریم تا به معانی واقعی دست یابند ، وی ابتداء در ارتباط فلسفه و دین ، فلسفه را از دین واجب دانست و سپس ظاهر و باطن را در قرآن اثبات کرد ، گروهی را اهل باطن و گروهی را اهل ظاهر شمرد . (2)

عقل گرایی توماس آکوئیناس

فیلسوفانی که در قرون وسطی به فلسفه می پرداختند بیشترآباء کلیسا بودند. گروهی از آنهـا به مباحث فلسفی میپرداختند تا به نوعی بتوانند عقل و فلسفه را رد کنند و برتری وحـی بـر عقل را نتیجه بگیرند. گروهی نیز بدان میپرداختند تا بتواننـد یـک همـاهنگی بـین ایمـان و عقل ایجاد کنند. آکوئیناس که از جانب کلیسا به عنوان «قدیس» شـناخته شـد .

وی بین الهیات و فلسفه فرق قائل است ، الهی دان اصول خود را وحیانی تلقی می کند و اموری را که با آنها سروکار دارد به عنوان امور وحیانی یا آنچه از داده های وحی قابل استنتاج است بررسی می کند ، درحالیکه فیلسوف اصول خود را تنها به عقل در می یابد و اموری را با آنها سروکار دارد نه به دادههای وحیانی بلکه همچون اموری که نور طبیعی عقل قابل درک بوده و شده است بررسی می کند ۔

به عبارت دیگرتفاوت بین الهیات و فلسفه در موضوعاتی که به طور خاص مورد نظر اند نیست ، مثلا راز تثلیث مناسب و خاص الهیات است ، لهذا نمی توان این راز را بواسطه عقل شناخت و تنها از راه وحی معلوم می شود ، در حالیکه حقائق دیگر خاص فلسفه اند که درباره آن وحی چیزی نگفته است . (3)

 بعضی حقائق وجود دارند که بین وحی و فلسفه مشترک اند ، وجود این حقائق مشترک تفاوت بین الهیات و فلسفه را غیر ممکن می سازد ، زیرا آنها امور مشترک را مورد بحث قرار می دهند .

1 . مسائل جدید کلامی و فلسفه دین ، خسرو پناه ج 3 ص 67

2 ۔ عباس بخشنده بالی ص 11 الی 12

3 ۔ تاریخ فلسفه غرب ج 2 ص 403

لذا تفاوت بین شیوه فیلسوف و متکلم است اما هر دو به دنبال یک حقیقت اند ، فلسفه معطوف به الهیات به این فرق مادیات به صعود حرکت می کند اما الهی دان اینطور نیست ، به طور مثال اگر فیلسوف تعقل درجهان مادیات به صانع و خالق جهان رسید لازم نیست که به او اعتقاد نیز داشته باشد ، به عبارت دیگر وی قایل به این است که فهمیدن و اعتقاد داشتن دو حقیقت جدا اند ، ممکن است کسی فهمیده باشد اما اعتقاد و باور ندارد و بالعکس به چیزی اعتقاد و باور دارد اما درباره اش علم ندارد .(1) ، و نظریه وحی شده را نمی توان زیر سوال برد ولی درباره نظریه طبیعی عقلی می توان پرسش نمود ، هدف توماس از این تفکیک این بود که اعتقادات کلیسا را همیشه از شر سوالات دور بسازد .

1۔ حسین عظیمی دخت ، ص 18

یکی از مهمترین مسائل در حوزه دین پژوهی و فلسفه دین چگونگی رابطه عقل و ایمان ، یا به عبارت دیگر عقل و دین ، عقل و وحی ، فلسفه و دین یا علم و دین است ، اساسی ترین پرسشهای که در مورد چگونگی ارتباط عقل و ایمان مطرح است از این قرار است : رابطه دست آوردهای عقل با آموزه های دین چگونه است؟ آیا میان آنها ترابط تعارض وجود دارد یا تداخل ؟ به تعبیری آیا تعقل در حوزه دین جایگاهی دارد یا نه ؟ یا همانند پرسشهای دیگر ..............

در پاسخ به این پرسشها بعضی سرسخت ترین و افراطی ترین دشمنان عقل گرا، عقل را مورد هجوم قرار داده اند، مثلا پولس قدیس یا در اسلام ، اخباریون که دشمنان سرسخت عقل بوده اند ، از سوی دیگر بعضی از عقل گرا معیار سنجش آموزه های دینی را فقط در حیطه عقل انحصار داده اند طائفه دیگری از آنها  تا جای جلو رفتند که آموزه های دینی را درمقابل عقل قرار داده اند،این اختلاف باعث شد که رویکرد های گونا گون به مسئله عقل و ایمان به وجود آمد.

عقل گرایی

عقل گرایی یک عنوان وسیع است که در حیطه خود خیلی از ملحدان و مومنان و همچنین دانشمندان غربی و شرقی را جا می دهد ، برخی از دانشمندان غربی عقل گرایی را به دو شاخه تقسیم می کنند که عبارت است از عقل گرایی حد اکثری و انتقادی ، (1) اما به نظر می رسد می توان تقسیم دقیق تر ارای کرد که شامل عقل گرایی اعتدالی می شود ، اما ما در این تحقیق فقط عقل گرائی حداکثری را بررسی خواهیم کرد .

عقل گرایی حد اکثری

منظور از عقل گرایی حد اکثری این است که (صدق اعتقادی را چنین معلوم کنیم که جمیع عقلا قانع شوند)(2)

این نظر در طول تاریخ در نظرات دانشمندان شرق و غرب دیده می شود و این معیار را بیشتر قبول دارند اما می شود قائلین به این معیار را به دو دسته تقسیم کرد ، کسانی که با این معیار سعی داشتند که اثبات کنند که گزاره های دینی قابل اثبات عقلانی نیستند تا موضع عقل گرایی خویش را حفظ کنند ، گروه دیگری کسانی اند که تلاش شان این بوده که هم آهنگی عقل و ایمان را اثبات کنند ،

1 ۔ کلام جدید یوسفیان ص 230

2 ۔ مایکل پترسون عقل و اعتقاد دینی ص 72

عقل گرایی موافق با ایمان

همان طور که قبلا گذشت برخی از دانشمندان عقل گرا غربی تلاش کردن که هم آهنگی عقل و ایمان را اثبات کنند، وگزاره های دینی را موافق با عقل جلوه دهند ، این دیدگاه که عقل و ایمان همواره بایکدیگر سازگاری دارند و هر چه که متعلق ایمان است باید قابل اثبات عقلانی نیز باشد ، طرفدارن اندکی دارد ، یکی از میان طرفداران این دیدگاه چهره مهم متفکر غربی ، فیلسوف آلمانی ایمونوئل کانت است .

عقل گرایی ایمانوئل کانت

کانت قائل به این است که میان عقل و ایمان سازگاری و هم آهنگی به طور کلی است و اگر جای دیدید که گزاره های دینی با عقل سازگار نیستند ، بدان که این گزاره دینی از آغاز گزاره دینی نبوده ، هر چه میان عقل و ایمان سازگاری ندارند ، کنار نهاده می شود و عقل و ایمان سازگاری کامل را دارا هستند . وی جمیع عبادات  را به گونه ای چاپلوسی نسبت به خدا وند می خواند  (1)

نقد

چیزی که مسلم است کانت در همه آثار خویش با الهیات (عقلی) مخالفت پرداخته است و این باعث شد که کانت برای اثبات به خدا ، اختیار و معاد از عقل عملی تمسک جسته است از این رو ، شایسته نیست که کانت را در صف عقل گریان ذکر نماییم ، زیرا که این بحث گروی به این امر است که عقل نظری در مسائل ما بعد الطبیعه دسترس دارد . لذا این سخنان کانت دور از تناقض نیستند .

عقل گرایی مخالف با ایمان

عقل گرایانی که مخالف با ایمان هستند ، همچون هیوم  راسل ، کلیفورد  نامبرد ، همه اینها معیار عقل گرایی حداکثری را قبول دارند ، اما عقل گرایی اینها با دلیل گرایی پیوند خورده است .

عقل گرایی هیوم

هیوم با مبنی گرایی تجربی اش با نفی علیت و زیر سوال بردن معجزات تمامی ایمان را به چالش فراخوانده است. (2)

1 . سید حسین عظیمی دخت ، عقل و دین ص 14

2 ۔ حسین عظیمی دخت ، ص 18

عقل گرایی کلیفورد (دلیل گرایی)

پذیرفتن و براساس معیار عقل گرایی حد اکثری (صدق اعتقاد را چنین معلوم کنیم که جمیع عقلاء قانع شوند) معتقد است که اثبات همگانی و همه جایی اعتقادات دینی ممکن است اما شرط لازم رسیدن به ایمان ، عقل گرایی حد اکثری است (1) لکن این امر به خاطر مشاغل فراوان و گرفتاری های زندگی برای انسان ممکن نیست ، این نظر کلیفورد با دلیل گرایی پیوند خورده ، خلاصه دیدگاه کلیفورد ( همیشه و همه جا و برای همه کس ، اعتقاد به هر چیزی بر مبنای ادله ناکافی ، کاری نادرست است ) (2) 

1 ۔ خسره پناه ، مسائل کلامی جدید و فلسفه دین ، ج 3 ،ص 209

2 ۔ کلام جدید یوسفیان ، ص 232

برای اعتقاد دینی معیار سختگیرانه

چرا کلیفورد برای اعتقاد دینی چنین معیار سختگیرانہ ای مطرح می کند؟
او در پاسخ بہ پرسش بر پیامھای خطیری تاکید می کند کہ ممکن است در نتیجہپذیرش
یک اعتقاد بدون قرائن کافی گریبانگیر خود شخص و به ویژہ دیگران شود۔
کلیفورد دیدگاہ خود را یک مقالہ ای با عنوان ((اصول اخلاقی اعتقاد)) با بیان یک قیصه
سادہ از یک کشتی آغاز کرد۔
مالک یک کشتی می خواست کشتی مسافری خود را بهدریا بفرسند این شک در ذھن او
پدید آمد و ذھن آن مالک را مشغول داشته بود کہ شاید کشتی نتواند آن در برابر ضربات
سنگین امواج دریا مقاومت کند و در نتیجهمسافران بیشمار خویش را به گام مرگ فرستند
به شدت ازارش می داد وظیفہ اخلاقی و عقلانی اش ایجاب می کرد کهکشتی را معاینه و
باز بینی کند در صورت لزوم بہ تعمیر و باز سازی آن بپردازد اما این کار ھزینه فراوانی
در برداشت سر انجام وی بر این اندیشه ھای ھولناک قایق آمد و با این توجیه کہ این کشتی
تا کنون بسیاری از سفرھا را با کامیابی پشت گزرشته و خدا وند مھربان تر ازآن است کہ
با غرق کردن کشتی خانوادھای بسیاری را عزادار کند
با این ھمه وجدان خود را آسودہ ساخت پس از مدتی خبر غرق شدن کشتی در میان اقیانوس
به گوش مالک کشتی رسید او به آنکه نگرانی چندانی به خود را داد با دریافت وجه بیمه به
زندگی عادی ادامه داد
کلیفورد پس از بیان این داستان نکتہ را خاطر نشان میسازد که بیشکھمهما بهحکم
عقل سلیم مالک کشتی را مسئول مرگ مسافران می دانیم،ھر چند قانون وی را مجرم
نشناسد۔ به گفته کلیفورد مسئله اساسی در ھرعقیدہ وباور خود آن باور نسیت بلکہ چگونگی
تحصیل آن استمالک کشتی اعتقاد بهاستحکام کشتی را با بی اعتنایی بهشواھد مخالف و
فرونشاندن تصنعی تردیدها  بهدست آوردہ بود نه با برسی ادله دقیق ۔

اعتراض و پاسخ آن
یکی از انتقاداتی کہ علیهاین دیدگاہ مطرح است این است کهبسیاری از مردم بهویژہ
کسانی کهبرای گزران زندگیشان بهسختی کار کنند فرصت کمی برای تحصیل دارد، دقت
نمی کند وچه بسا نمی توانند از عھدہایتفکرات دشواری در آیند بس این معیارسخت
برای بسیاری از مردم میسر نیست۔
جوابکلیفورد انتقاد توجیهدارد فرض کند شخصی بگوید کهمن فرد پر مشغلهای ھستم و
برای اینکهشائستگیداوری در خصوص پارای مسائل را پیدا کنم یا حتی برای این که
بتوایلب برھانھای مربوط را بفھمدباید یک دورای طولانی مطالعهو تحقیق کنم ومن
فرصت این کار ندارم۔
کلیفورد می گویند کهدر این صوررت این شخص فرصتی برای معتقد شدن ندارد ھیچ
نظامی از اعتقاد دینی نمی تواند این معیار سخت را اثبات کند بس شخص عاقل نباید اعتقاد
دینی داشتهباشد۔
تفاوت عقل گرایی با عقل گرایی معتدل
قرآن کریم و روایات بر تدبر و تفکر خیلی تاکید می کند و عقل در اسلام جائ گاہ بالائی
دارد از تقلید کور کورانہ بهشدت نکوھش شدہ بر این اساس پیروان این دید گاہ ھمانند عقل
گرایی حد اکثری بر این باوریم کہ ھمیشہ ھمهجا برای ھمهکس،اعتقاد بهھر چیزی بر
مبنای ادلهناکافی کاری نادرست است آنچهمیان این دو گروہ جدائی می اندازد کافی یا
ناکافی دانستن ادلهای است کهبرای اثبات وجود خدا و آموزہھای دینی دیگر اقامهشدہ
است اختلاف صغروی است نهاختلاف کبروی

عقل گرایی راسل (دلیل گرایی)

راسل نیز عقل گرا حد اکثری دلیل گرا بود ، وی معتقد بود باوجود ادله ناکافی نباید آموزه های دینی را پزیرفت ، در نقل ها آمده که روزی از برترند راسل پرسیدند : اگر پس از مرگ ، تو را پیشگاه خداوند حاضر کنند و بپرسند؛ به چه دلیلی ، وجود خدا و آموزه های وحیانی را باور نداشتی ؟ چه پاسخی خواهی داشت ؟ وی با خونسردی پاسخ داد : در جواب خواهم گفت : خدایا ادله ناکافی ۔ ادله ناکافی ! (1)

نقد  بر عقل گرایی حداکثری

عقل گرایان اندیشه آدمی را معیار و میزان دین پنداشته، وجود امور برتر از سطح درک و عقل انسان را باور ندارند. این گروه، تنها منبع حقیقت یاب و یگانه میزان واقعیت سنج عالم را نیروی خرد و استعداد عقلانی بشر می دانند؛ از این رو، حتی امور خرد گریز را که از دسترس عقل خارجند تاب نیاورده، آن ها را به شدت انکار می کنند.

اولین مشکل عقل گرایی حداکثری آن است که خود ستیز است ، اگر معیار عقل گرایی حداکثری را بر خودش اطلاق کنیم، نباید آن را بپذیریم؛ یعنی با پذیرش آن به لزوم نپذیرفتن آن می رسیم؛ زیرا تنها می توان قضیه ای را عقلاً پذیرفت که صدق آن برای جمیع عاقلان در جمیع زمان ها و مکان ها به اثبات رسد. حال باید پرسید: آیا صدق خود این قضیه (که تنها می توان قضیه ای را عقلاً پذیرفت که...) برای جمیع عاقلان در جمیع زمان ها و مکان ها به اثبات رسیده است؟ پاسخ منفی است؛ بنابراین، نباید آن را پذیرفت، و از صدق آن معیار سخت گیرانه، کذب خودش لازم می آید. 

1 ۔ کلام جدید یوسفیان

مشکل دیگر آن است که هیچ قضیه ای را نمی توان یافت که بتواند پاسخگو و برآورده کننده مقتضای معیار مذکور باشد. بدیهی ترین بدیهیات نیز از جانب کسانی مورد تردید قرار گرفته اند. برخی حتی در حسّیات و عقلیات نیز شک کرده اند. گروهی گفته اند: بدیهی بودن، تنها نشان دهنده روشنی و وضوح برای فاعل شناسایی است، اما دلیل بر این نیست که واقعیت نیز آن چنان باشد که برای شخص می نماید.

نتیجه گیری

1 ۔ تفکیک و تعارض بین عقل و ایمان مهمترین مسئله در قرون وسطی به شمار میرود ، در قرون وسطی اگوستینوس توجه ویژه به وحی داشت و به عقل اهمیت قائل نبود قرن 13 به عقل توجه ویژه شد که توماس این را به عوج خود رساند ، اندیشه عقلگیرانه توماس از ابن سینا و ابن رشد است .

2 ۔ ابن رشد قایل است که شناخت وحیانی متمم و مکمل علوم عقلی هستند ، وی بر همین اساس قایل به این است که شرع داری باطن و ظاهر است ، ظاهر برای عموم مردم و باطن شرع برای خواص است و اینجا است که نیاز فلسفه روشن می شود ، و بحث تأویل را مطرح کرد که مورد تنقید و تائید قرار گرفت .

3 ۔ توماس بین الهیات و فلسفه تفاوت قائل است اما این تفکیک در موضوع نیست بلکه در شیوه و روش متکلم و فیلسوف برمیگردد ، البته هر دو به یک حقیقت می رسند اما نمی توان نظریه وحی را زیر سوال برد ولی درباره نظریه عقلی می توان پرسش نمود ، نزد وی فهمیدن و اعتقاد داشتن دو حقیقت جدا اند

4 ۔ بحثی که از عقل گرایی حداکثری شد و معیارات عقل حداکثری بیان شد ، معلوم میشود که ابن رشد و توماس عقل گرای افراطی نبودند .

فهرست منابع

1 . تاریخ فلسفه غرب فردریک کاپلستون جلد فلسفه قرون وسطی از آوگوسینیوس تا اسکوتوس مترجم ابراهیم داد جو ، تهرارن شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ، چاپ اول 1387

2 . ابن رشد تهافت التهافت ، بیروت ، دارالفکر اللبنانی ، 1993 م

3 .  ابن رشد فضل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال ، بیروت دار مکتبه التربیه 1987 م

4 . عبدالحسین خسروه پناه  مسائل جدید کلامی و فلسفه دین چاپ دوم  ناشر مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص) 1393

5 . دو فصل نامه عقل و دین ، شماره 15 ، موسسه دین پژوهی علمی 1395 ، عباس بخشنده بالی دیدگاه ابن رشد درباره نقش عقل در فهم دین و تاثیر این دیدگاه بر توماس

6 . سید حسین عظیمی دخت ، مقاله عقل و دین ، مجله حوزه و دانشگاه / 33

7 ۔ دکتر حسن یوسفیان کلام جدید چاپ سوم ، مهر (قم) صحافی زرین (قم) 1390 ، نشر سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت) ، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی و موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

8 ۔ مایکل پترسون ، عقل و اعتقاد دینی ، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی

9 ۔ سید حسین عظیمی دخت ، مقاله عقل و دین ، مجله حوزه و دانشگاه / 33

 حکمت ناب صدرایی