سیر زمان و مکان از منظر فلاسفه اسلامی

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیدہ

بحث زمان و مکان از جمله مباحث ریشه دار و سنتی در تاریخ فلسفه است که در طول تاریخ اندیشه بشر، ذهن فلاسفه را از دوران یونان باستان به خود مشغول کرده چنان که آراء و اقوال بسیاری در این باب ابراز کرده اند. فلاسفه اسلامی نیز به سهم خود و به تأثیر از فیلسوفان یونان باستان به ویژه ارسطو، نظراتی در این باره ارائه کرده اند. ابن سینا درصدد اثبات این نظر است که مکان هیولا، صورت بعد یا خلاء نیست، بنابراین نهایت سطح یاد شده است. او برای تثبیت این مفهوم، با انواع دلایل به رد خلاء اقدام می کند. از نظر ابن سینا انسان با التفات به وجدان، اندیشه و عقل درمی یابد که و زمان امری بدیهی و واقعی است نه موهوم، و براهین اقامه شده بر وجود زمان، صرفاً تنبیه و آگاهی بر وجود زمان هستند، وی زمان را واقعیت عرضی  نه جوهری  می داند که وابسته به موضوع حرکت و حرکت است، وی عامل اندازه گیری تجدد دائمی حرکت را زمان می نامد ، سهروردی گرچه در هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی خود بیشتر افلاطونی است، ولی از آنجا که می کوشد درک تمثیلی از طبیعت را کنار زند و تحلیل عقلانی را جایگزین آن سازد، در تحلیل زمان و مکان جانب ارسطو را میگیرد و همانند وی مکان را رابطه سطوح اجسام و زمان را مقدار حرکت میداند ۔

در میان فلاسفه‌ی اسلامی نیز ملاصدرا که با ارائۀ حکمت متعالیه، حکمت اسلامی را به اوج خود رساند، افزون بر این که به وجود زمان و مکان اعتقاد داشت، برای زمان منشأ انتزاع خارجی قائل شد، چنان که مکان را جوهر مقداری می‌دانست.

کلید واژہ

زمان ، مکان ، ابن سینا ، سهروردی ، ملاصدرا

مقدمه

مبحث زمان و مکان از جمله مباحث مهم فلسفی است که همواره مورد توجه اندیشمندان و فیلسوفان بوده و پیوسته تازگی و طراوت خود را حفظ کرده و هیچگاه دستخوش کهنگی و پژمردگی نگشته و پرونده آن به بایگانی سپرده نشده است و با اینکه نوابغ فلسفه شرق و غرب در باره آنها بسیار اندیشیده و سخن گفته اند و از جمله فیلسوف بزرگ شرق ابن سینا در طبیعیات شفاء به تفصیل پیرامون آنها قلم فرسایی کرده است هنوز هم جای ژرف اندیشی و پژوهش و کاوش در زوایای این مبحث وجود دارد ۔ 

نظریات فیلسوفان و صاحب نظران بقدری درباره زمان و مکان مختلف و متناقض و مشتمل بر آراء شگفت انگیز است که کمتر مسئله فلسفی را می توان با آن مقایسه کرد مثلا از یک سوی زمان و مکان را از جواهر مجرد شمرده اند و از سوی دیگر آنها را تا سرحد امور وهمی و پنداری تنزل داده اند و کانت فیلسوف مشهور آلمانی آنها را از امور ذهنی و به تعبیر خودش صورت حساسیت دانسته است ولی غالب فیلسوفان آنها را از اعراض خارجی بشمار آورده اند ۔

در این میان فیلسوف بزرگ اسلامی صدرالمتالهین شیرازی در مسئله زمان گوی سبقت را از همگان ربوده و نظریه بسیار مهم و استواری را ارائه داده که می  توان آن را سخن نهائی در این مسئله دانست نیز می توان این نظریه را پای های اساسی برای اثبات حرکت جوهریه تلقی کرد که دست کم تبیین فلسفی آن از ابتکارات و نوآوری های این فیلسوف عظیم میباشد ۔

(آموزش فلسفه استاد مصباح ج 2 ص 150)

هستی و چیستی زمان از نظر ابن سینا

در بحث وجود زمان دو نظر وجود دارد ؛

اول: نفی وجود زمان و قول به زمان موهوم، که نظریه ای کلامی است

دوم: نظریه وجود زمان که دیدگاه فلاسفه اسلامی است

البته قائلان به نظریه وجود زمان خود بر دو دسته اند ۔

گروهی وجود زمان را محتاج برهان می دانند و گروه دیگر آن را بدیهی و تنها نیازمند (تنبیه) دانسته اند

ابن سینا در کتاب شفا گوید : و الاولی بنا أن تدل اولاً علی نحو وجود الزمان و علی ماهیته، بأن نجعل الطرق الی وجود من ماهیته (20)

وجود زمان را از طریق ماهیتش مستدل کرده است به این شیوه با یک برهان، وجود حقیقتی با مشخصات و حدود ماهوی زمان را اثبات نموده است ۔

ابن سینا چون در کتاب شفا ادله منکران وجود زمان را شبهات و شکوکی خوانده، می تواند مؤید این شود که وجود زمان نزد وی بدیهی و صرفاً محتاج تنبیه است۔

عبارت ابن سینا در اشارات و تنبیهات درباره ماهیت زمان چنین است : اشاره ولان التجدد لایمکن الا مع تغییر تفسیر حال (21)

و بدان جهت که تجدد نو شدن جز با تغییر و دگرگون شدن حال، تغییر حال جز با موضوعی که دارای قوة تغییر حال است، ممکن نیست، این اتصال به حرکت و متحرکی وابسته است، یعنی به تغییر و متغیری به خصوص چیزی که در آن اتصال و ناگسستنی ممکن است. یعنی حرکت وضعی دوری. این اتصال قابل اندازه گیری است. چون یک قبل، گاهی دورتر و گاهی نزدیک تر است ۔

بنابراین، آن کمّی است که اندازه گیرنده تغییر و دگرگونی است. چنین چیزی با این ویژگی ها همان زمان است. زمان عبارت : از کمیت حرکت است، نه از جهت مسافت، بلکه از جهت تقدم و تأخری که با هم جمع نمی شود تعیین این مسأله آن است که حرکت یا تغییر تدریجی، در یکی از مقولات چهارگانه عرضی  کم ، کیف، أین و وضع  است ۔

بنابراین، حرکت که در مقدمات عرضی است نیاز به موضوع دارد. از طرف دیگر، این حرکت، امری متصل و تدریجی و قابل اندازه گیری است و اندازه گیرنده حرکت جز زمان یا مسافت چیز دیگری نیست یعنی حرکت را هم به لحاظ مسافت می توان اندازه گیری کرد و هم به لحاظ زمان، مثلاً حرکت صبح تا شب یا حرکت از تهران تا قم ، ابن سینا در کتاب طبیعیات شفا زمان را به مقدار حرکت به لحاظ مسافت تعریف کرده است اما در کتاب اشارات و تنبیهات،آن را به مقدار حرکت به لحاظ قبل و بعد تقدم و تأخر تعریف نموده است ۔

در توضیح عبارت ابن سینا باید این مطلب را اضافه کنیم، که امکان ندارد این تجدد پیدایش مستمر و زوال مستمر تحقق پیدا کند، مگر این که مستند به امری شود که در واقعیت عالم، دگرگونی و تغییر حالات اوضاع وجود دارد این دگرگونی نیز امکان پذیر نیست، مگر آن که چیزی داشته باشیم که قوه و امکان دگرگونی حالات در او وجود داشته باشد، یعنی باید موضوعی برای این دگرگونی لحاظ گردد. با توجه به این مسئله، تنها در مورد حرکت و متحرک، امکان تحقق دارد ،این دگرگونی و تغییر باید متصل باشد و هرگز قطع نگردد. چه حرکتی است که پیوسته ادامه دارد و هرگز قطع می شود؟ آن فقط در حرکت های وضعی و دوری امکان پذیر است. یعنی این حرکت می توانند به صورت دائمی، ادامه یابند ۔

بنابراین حرکت دائمی، حقیقی متصل و قابل اندازه گیری است . به دلیل آن که این حقیقت متصل، بخش هایی دارد یا در آن قابل فرض است که دورترند و قسمت هایی دارد که نزدیک ترند۔

نتیجه آن که حقیقتی که بواسطه آن، عدم حادث بر وجود آن تقدم پیدا می کند، کمیت متصلی است که اندازه گیرنده دگرگونی هاست و ما به آن زمان می گوییم ۔

برهان های وجود زمان

الف)  به روش فلسفه طبیعی طریقه طبیعیان       ب ) به شیوه فلسفه اولی طریقه الهیون  (22)

ما اینجا فقط برهان فلسفه اولی روه بیان می کنیم

برهان به روش فلسفه اولی

این برهان را ابن سنیا در کتاب طبیعیات شفا و کتاب اشارات و تنبیهات مطرح کرده است، خلاصه این برهان چنین است : در میان قبلیت و بعدیت ها، قبلیت و بعدیتی است که اجتماع قبل و بعد در آن ناممکن است. ملاک این تقدم چیست؟ آیا ذات متقدم است یا نفس عدم ذات متأخر؟

ملاک تقدم، ذات متقدم نیست، زیرا آن ذات می تواند مقارن یا متأخر از ذات متأخر شود. مثل اب و ابن، ملاک تقدیم، نفس عدم ذات متأخر هم نیست. زیرا عدم ذات متأخر، ممکن است حتی متأخر از خود او هم لحاظ گردد. مثل این که اگر شی موجودی معدوم گردد. همین عدمی که متقدم بود، متأخر می شود. پس باید چیزی وجود داشته باشد که قبلیت، عین ذاتش لحاظ گردد. یعنی ذاتش عین قبلیت و بعدیت باشد ۔۔۔

به عبارت دیگر، باید به حقیقتی برسیم که حقیقتش عین تصرم و تجدد و عین حدوث و دائم و انقضا پیوسته و متصل باشد،این حقیقت همان زمان است ۔

برهان های ذکر شده بر وجود زمان نشان دهنده آن است که با التفات به وجدان، اندیشه و عقل مان درمی یابیم که وجود زمان امری بدیهی است و براهین اقامه شده صرفاً تنبیه و آگاهی بر وجود زمان هستند ۔ (23)

وجود مکان از دیدگاه ابن سینا

پرسش بنیادی ابن سینا در ارتباط با هستی شناسی مکان اینگونه مطرح میشود ؛ (آیا مکانی ھست یا نیست) مبنای وی برای پاسخ به این پرسش استناد به اوصاف چهارگانه مکان است که ذکر آن پیشاپیش گذشت بنابراین ، با روشن شدن اوصاف مکان شناخت ماهیت آن تا حدودی محقق میگردد و زمینه برای بررسی هستی یا عدم آن فراهم می شود؛ بیان شیخ در این خصوص اینگونه است ؛ اولین چیزی که از امر مکان باید جستجو کنیم وجود اوست که آیا مکانی هست یا نیست؟ زیرا که آنچه از لفظ مکان درمی یابیم، ذات او نیست، بلکه نسبتی است که او با جسم دارد به اینکه در او ساکن می شود و به واسطه حرکت از او یا به سوی او انتقال مییابد. زیرا که جستجوی وجود چیزی، گاه پس از تحقق ماهیت آن و گاه پیش از آن و در صورتی است که بر عارضی از عوارض آن وقوف حاصل شود. مثلاً آگاه شویم به اینکه چیزی است که نسبت مذکور را با جسم دارد. لکن ماهیت آن معلوم نشده است و همین قدر که این فقره به وجهی تصور شد ، محتاج خواهیم بود به اینکه وجود او را معلوم کنیم و اگر واضح نباشد که او آن نسبت را دارد؛ نیازمند خواهیم بود به اینکه معلوم شود که آن ماهیتی است که به او اختصاص دارد ) توضیح اینکه این بیان اشاره به مبحث مطالب است در منطق و حاصل این جمله اینکه وقتی میخواهیم بدانیم چیزی وجود دارد یا نه؟ ضروری نیست که اول ماهیت آن را دریافته باشیم، بلکه همین قدرکه یکی از عوارض آن را دانستیم و معلوم شد که لفظ آن، دلالت بر معنایی دارد، می توانیم وجودش را جستجو کنیم. چنانکه در باب مکان هرچند هنوز ذات او را درنیافت هایم، چون دانست هایم که نسبتی به جسم دارد، همین کافی است که به تحقیق وجود و عدم او بپردازیم. درواقع مای شارحه بر هل بسیطه تقدم دارد ۔ (ابن سینا 1404 ج1 ص111)

فخر رازی به عنوان یکی از بزرگترین منتقدان مکتب سینایی، مکان را امری موجود میداند که دارای اوصاف چهارگانه است. وی این دیدگاه را درستترین مذهب یا قول در ارتباط با مکان میداند ( رازی 1411 ج 1 ص250)

خواجه طوسی نیز در باب اثبات مکان برای هر جسم میگوید ؛ هر جسمی مطلقاً محتاج به مکانی است که در آن قرار گیرد، چون وجود جسم بدون مکان محال است ۔ (طوسی 1407 ص 146)

وجود مکان؛ اثبات یا نفی؟

همان طور که بیان شد، برای بحث در مفاد هل بسیطه، علم به ماهیت ضروری نیست، بلکه شناخت یکی از عوارض و دلالات لفظی یک امر کافی برای ورود به بحث وجود شناختی است ۔ در مورد مکان نیز همین که می دانیم که با جسم نسبتی دارد، برای تحقیق در مورد وجود و عدم آن کفایت می کند، ابن سینا با این تلقی به بیان ادله و استدلال های اثبات و نفی مکان میپردازد۔

شیخ نخست به بیان ادله پنجگانه منکرین مکان می پردازد که به منظور رعایت اختصار به تعدادی از آنها اشاره میگردد۔

استدلال

نخستین استدلال کسانی که وجود مکان را نفی کرده اند این است که اگر مکان وجود داشته باشد یا جوهر است یا عرض و اگر جوهر است یا محسوس است یا معقول و اگر جوهر محسوس است، چون هر جوهر محسوسی مکان دارد، پس مکان هم باید مکان داشته باشد و توالی مکان ها تا بی نهایت لازم می آید و اگر جوهر معقول است، نمی توانیم بگوییم جوهر محسوسی از او دور شد یا با او مقارن شد. زیرا که به معقولات اشاره نمی توان کرد و وضع ندارند و حالآنکه هر چه باجوهر محسوس مقارن است یا از آن دور شود وضعی دارد و به آن اشاره می شود، اما اگر عرض

باشد، آنچه عرض در او حلول می  کند، مانند چیزی که بیاض در او حلول میکند از او اسمی مشتق میشود مانند مبیض و ابیض. پس جوهری که مکان در او حلول می کند باید اسمی از او است. پس مکان عرضی خواهد بود در متمکن و لازم میآید که ( متمکن ) مشتق شود و آن اسم در انتقال با او همراه باشد و هر جا میرود با او برود و همراه باشد و اگر چنین باشد، انتقال از او نمی شود بلکه انتقال با او می شود و حالآنکه عقیده ما این بود که انتقال از مکان است نه به مکان ۔ (ابن سینا 1404 ج1ص 111-112)

ادلة اثبات مکان

شیخ پس از بیان دلایل منکران مکان به بیان ادله اثبات مکان می پردازد و در مجموع سه دلیل را برای اثبات آن ذکر میکند؛

دلیل

نخستین دلیلی که طرفداران اثبات مکان به آن می پردازند، استناد به وصف (انتقال) است ؛ به این معنا که انتقال عبارت است از: جدا شدن چیزی از چیزی به سوی چیزی و این جدا شدن ذاتاً جدا شدن از جوهر یا کم یا کیف یا معانی دیگر نیست. زیرا جمیع این امور در ضمن انتقال باقی می مانند؛ بنابراین، جدا شدن چیزی است که جسم در آن بوده و آن را تبدیل کرده است و این همان است که مکان میخوانیم (ھمان ص 113)

چیستی مکان از دیدگاه ابن سینا

همانطور که گذشت ابن سینا چهار صفت را برای مکان ذکر می کند، وی معتقد است که این صفات همه یا بعضی نمی توانند یافت شوند، مگر در هیولی یا صورت یا بعد یا سطح ملاقی خواه حاوی باشد خواه محوی، ولی باید توجه کنیم که این صفات در هیولی و صورت جمع نمی شوند و بعد هم وجود ندارد چه خلأ باشد چه نباشد و سطح غیر حاوی هم مکان نیست، چنانکه سطح حاوی هم مکان نیست، مگر سطحی که نهایت جسم حاوی باشد. پس مکان جز نهایت جسم حاوی چیزی نیست و آن برای اجسام متحرک حاوی است و مساوی آن هاست و ثابت است و جسم متحرک آن را پر می کند و متحرک بهواسطه حرکت از آن مکان جدا می شود و به او منتقل می گردد؛ و ممکن نیست که دو جسم باهم در آن واقع شوند؛ از این بیان، وجود مکان و ماهیت آن ظاهر میگردد ۔  (ھمان 137)

غزالی در پاسخ به این سؤال که حقیقت مکان چیست؟ با استناد به رأی ارسطو می گوید ؛ درونی ترین سطح مماس با محوی (غزالی1961 ص 317)

اما مشی خواجه طوسی در باب ماهیت مکان برخلاف شیخ است، وی به همراه ابوالبرکات بغدادی و به تبع افلاطون به بعُد بودن مکان معتقد است و بر این اساس استدلال می کند (طوسی 1407ص 147)

ابن سینا اشکال مختلف مکان را اینگونه بیان می کند؛ گاه مکان سطح واحدی است، گاه اتفاق می افتد که چند سطح است که از آنها مکان واحد درست می شود و گاهی بعضی از آن سطوح بالعرض متحرک اند و بعضی ساکن و گاه می شود که همه آن سطح ها حرکت دوری دارند بر گرد یک چیز و آن چیز خود ساکن است و گاه هست که حرکت محیط و محاط متخالف اند، مانند بسیاری از امور سماوی و فلکی (ابن سینا 1404 ج1 ص137) فخر رازی نیز در باب مکان، اقسام مکان را نیز به همین شیوه بیان می کند (فخر رازی ج1 ص 251)

حقیقت مکان از دیدگاه ابن سینا

ابن سینا حقیقت مکان و ماهیت آن را اینگونه تحلیل می کند (الأین هو کون الشی فی المکان و معناه وجوده فیه و هو وجود نسبی لا وجودا علی الاطلاق ) (ابن سینا 1404 ص 43)

خطای ابن سینا در این تعریف همین است که مکان را امر موجود و مستقل در نظر می گیرد. لذا از بودن شیء در مکان سخن می گوید بنابراین به دنبال آن است که وجود شیء در مکان را امری نسبی بداند اما مکان امر نسبی نیست، بلکه خود نسبت است، نسبتی که از مقایسه میان دو جسم حاصل و انتزاع می شود. همانطور که بیان شد، وی چهار ویژگی را برای مکان ذکر می کند و سپس اثبات می نماید که مکان هیولا، صورت، بعد مجرد و خلأ نیست ۔ (ابن سینا ج1 ص 138 – 140)

بنابر دیدگاه ابن سینا مکان جز نهایت جسم حاوی چیزی نیست و آن برای اجسام متحرک حاوی است و مساوی آنهاست و ثابت است و جسم متحرک درواقع آن را پر می کند و متحرک به واسطه حرکت از آن مفارقت پیدا نموده و جدا می گردد و به او منتقل می شود. شیخ به سبک ارسطویی به تحلیل مکان می پردازد و مانند او چهار فرضیه را در ارتباط با مکان مطرح می نماید و پس از بررسی به ابطال فرض های صورت، ماده و بعد می پردازد و سطح بودن مکان را اثبات می نماید۔ (ھمان )

ارسطو و مفسران آثار او نیز صریحاً به این مطلب پرداخته اند پایبندی ابن سینا به سبک و سیاق ارسطو در کلام وی کاملاً آشکار است: شیخ دراین باره چنین میگوید (جایگاه جسم کناره آن جسم بود که به وی محیط بود - و اندر گرد وی بود، نه هر کنارهای، بلکه آن کناره که اندرون سود بود به وی ببساود این جسم مر آن جسم را؛ چنانکه سطح اندرونین کوزه، که کوزه آب را به وی ببساود، که اگر کوزه ستبر بود یا تنگ بود یا او را مثلاً هیچ ستبری نبود - آن کناره جای بود - مر آب را؛ و این مذهب درست ترین است و مذهب حکیم بزرگ ارسطاطالیس است و سپس وی هم بر این اتفاق کردند ) (ابن سینا 1383 ص 24-25) وی این مطلب را با استناد به کلام ارسطو بیان می دارد و این مطلب در تمام آثار ارسطو و شارحان مکتب وی نیز به چشم می خورد و از آن به عنوان قول و رأیی صادق یاد می کند. شیخ در ادامه ذکر می کند ؛ (پس جایگاه آتش سطح اندرون فلک است و جایگاه هوا سطح اندرون آتش است و جایگاه آب سطح اندرون هوا است و جایگاه زمین سطح اندرون آب است - به آن شرط که آتش به جای خویش بود، و هم چنان هوا، و هم چنان آب- شرط آنکه در وی هر یک از ایشان بجایی بود بر ترتیب واجب (ابن سینا، 1383 ، ص 25) نحوة ارتباط اجسام بسیط و مرکب با موضوع مکان نیز ازجمله مباحثی است که شیخ به بحث در مورد آنها پرداخته است، وی بر این باور است که هرگاه جسم مرکب یا بسیط را به تنهایی و بدون مؤثر خارجی در نظر بگیریم بهناچار دارای مکان معین و شکل خاصی است؛ بنابراین، در نهاد جسم مبدئی است که موجب شکل و مکان معین می گردد. جسم بسیط دارای یک مکانی است که طبعش خواهان آن است و جسم مرکب یا خواهان مکانی است که غالب اجزای آن مطلقاً طلب می کنند، یا به حسب مکان خواهان آن است، یا وقتی جذب کننده ها در نیرو برابر باشند، در آن محل وجودش قرار می گیرد. پس هر جسمی دارای یک مکان است ۔(ھمان)  همین بیان نیز در کلام ارسطو به عنوان رئیس حکمای مشایی مشهود است (ارسطو، 1385 ص 208) با توجه به این بیان شیخ هم در مورد اجسام بسیط گفتگو کرده و هم در مورد اجسام مرکب، وی معتقد است که جسم بسیط به مقتضای طبیعت خود دارای یک مکان است نه به این معنی که تمام اجسام بسیط دارای یک مکان باشند،

بلکه مقصود آن است که هر جسم بسیط دارای مکانی است که طبیعت آن، طالب آن است به همین جهت مکان های اجسام بسیط بهحسب طبایع خاص هریک، مختلف و گوناگون است. بر این اساس، جسم مرکب ازاین جهت که مرکب از اجسام بسیط مختلفی فراهم شده است دارای مکان خاصی نیست و مکان خاص به جسم بسیط تعلق دارد. بنابراین، مکان جسم مرکب تابع مکان غالب اجزای بسیط آن است که شیخ آن را به سه قسم تقسیم می کند؛ نخست اینکه جسم مرکب یا خواهان مکانی است که غالب اجزای آن مطلقاً طلب می کنند، دوم اینکه یا به حسب مکان خواهان آن است و سوم اینکه وقتی است که جذب کننده ها در نیرو برابر باشند (ابن سینا، 1375 ص 70)

فخر رازی در شرح خود بر اشارات به نقد این مطلب می پردازد و می گوید ؛ (اینکه گفته می شود مکان بسیط واحد است، شیخ دلیلی را بر آن ذکر نکرده اند. دوم اینکه؛ مکان مرکب نیز واحد است و در ادامه به شرح آن می پردازد و سوم اینکه گفته می شود در اجسام بسیط، طبیعت که علت فاعلی شکل است و همچنین ماده که پذیرای شکل می باشد یکی است پس لازم است که شکل جسم بسیط مستدیر باشد و در غیر این صورت لازم میآید از یک ماده که از یک فاعل و طبیعت، اثر می پذیرد، آثار مختلفی به وجود آید نیز دارای اشکال است و در ادامه به بیان ایراد مستشکل می  پردازد) (رازی، 1404 ج1 ص 80-81) علاوه بر فخر رازی، خواجه طوسی نیز در شرح و تفسیر آراء شیخ معتقد است که مکان مرکبات همانند مکان بسایط است و این امری است که شیخ معترض آن نشده است وی در ابتدا به تفصیل انحای مختلف مکان مرکب را نامبرده و تشریح می کند و در پایان تأکید می کند که شأنیت هر جسم این است که در مکانی باشد آنهم در مکانی واحد (طوسی، 1375ج2ص 201- 203)

مکان از دیدگاه سهروردی و تأثیر وی از ارسطو

سهروردی مکان را اینگونه تعریف میکند : (مکان باطن جسم حاوی است که مماس ظاهر سم محوی است، و آنچه او را حاوی نیست او را مکان نیست) (24)

این تعریف که مکان سطح اندرونی جسم محیط است که مماس سطح بیرونی جسم محاط است، منسوب به ارسطواست. ارسطو مکان را امری طبیعی معرفی کرده و آنچه در باب مکان گفته ما را به جایی سوق می دهد که بگوئیم مکان، امری غیر از اجسامی است که در آن قرار می گیرند . (25)

سهروردی نیز به تبع ارسطو، مکان را چیزی طبیعی میداند، چیزی که قابل اشارة حسی است. وی مکان را غیر قابل تردید می داند و معتقد است چیزی که می توان به آن اشاره کرد و جسم در او تمکن یافته و از آن خارج میشود، به طور قطع و یقین موجود است و در وجودش نزد عقل هیچ شک و تردیدی وجود ندارد.(26)                                        

سهروردی وجود خلاء را نیز محال دانسته و می گوید اگر خلاء ممکن باشد، قابلیت زیادی و نقصان دارد و هر چه قابلیت زیادی و نقصان داشته باشد، پیوستگی و گسستگی را می پذیرد و هر چه پیوستگی و گسستگی را بپذیرد بُعد مجرد نبوده بلکه جسم است ۔ (27)

در باب مکان و حقیقت آن میان حکما اختلاف نظر وجود دارد. در بعضی از سخنان ایشان مذکور است که افلاطون گفته است که مکانِ جسم، هیولی است و اگر این نقل قول صحیح باشد مراد او این بوده است که همچنان که صورتها یکی پس از دیگری در هیولی حاصل می شود، در مکان نیز جسم متمکن یکی پس از دیگری حاصل می شود . و این مستلزم آن نیست که هیولی مکان باشد، زیرا مراد از مکان آن است که جسم از آن حرکت کند و بی تردید جسم از هیولی حرکت نمی کند ۔ (28)

افلاطون مکان را نیز همچون زمان مختص جهان محسوس و شدن دانسته و جهان معقول ایده ها را بری از مکان میداند. بنابراین، از نظر وی، مکان مند بودن ویژگی عالم جسمانی است. به نظر وی، هر جسمی مکان خاص خود را دارد که اشیاء دیگر نمی توانند در آن حضور و نفوذ داشته باشند. سهروردی نیز بر این نظر است که مکان چیزی است که

می توان به آن اشاره حسی کرد و همچنین مکان چیزی است که جسم در آن متمکن شده و از آن خارج می شود پس روشن است که چنین چیزی موجود به وجود خارجی بوده و مختص جهان محسوس و شدن است نه جهان معقول. می دانیم که آبشخور اندیشه های سهروردی از سه منبع اسلام، ایران و یونان باستان است ۔ وی تحت تائثیر نظریہ مثُل افلاطونی نظریہ ارباب انواع را مطرح کرده و آنها را متعلق به جهان معقول می داند که مکان به معنایی که در عالم محسوس صادق است، در مورد آنها صدق نمی کند. (29)

به طور کلی، می توان از آنچه دراین قسمت بیان شد چنین نتیجه گرفت که سهروردی در مبحث جوهر و عرض در کتاب المشارع و المطارحات،کمیت را به متصل و منفصل و کم متصل را قار و غیر قار تقسیم میکند و در معرفی زمان به عنوان کم متصل غیرقار، اتحاد بنیادین رأی خود با ارسطو را مکشوف می سازد. در مورد مکان، ارسطو پس از رد این که مکان، شکل، صورت، ماده یا بُعد باشد، مکان را نهایات جسم حاوی که جسم حاوی در آن نهایات با جسم محوی مماس است ، تعریف کرده است، اما افلاطون مکان را بُعد مجرد و یا فضا دانسته است. ولی سهروردی به تبع ارسطو مفهوم مکان را تبیین می نماید و تفسیر افلاطون از مکان را نادیده می گیرد . در فلسفۀ اسلامی دربارة مکان، مانند زمان اقوال متعددی وجود دارد، چنانکه برخی منکر وجود و حقیقت زمان هستند و برخی وجود آن را بدیهی می دانند، برای وجود مکان نیز نشانه هایی ر شمرده اند. از جمله آن که جسم از آن و به آن منتقل می شود و در آن واقع می شود، مورد اشارة حسی قرار می گیرد، امری مقداری و قابل انقسام است .(30)

سهروردی هر چند درهستی شناسی خود و در مسئله معرفت و انسانشناسی صبغهای کاملاً افلاطونی دارد، ولی دربحث زمان و مکان تفسیر ارسطو را برگزیده است و به نحوی آنها را بازگو کرده است و این موضع سهروردی را می توان نشانه ای از جایگاه استدلال و برهان در فلسفه اشراق دانست ۔

سهروردی گرچه به ذوق و شهود اهمیت بسیار می دهد ولی هرگز نقش و اعتبار استدلال را ھم فراموش نمی کند ۔

زمان و حرکت از دیدگاه سهروردی و تأثیر وی از ارسطو

آنچه میان حکمای اشراق و مشاء متفق علیه است، واقعیت داشتن زمان است؛ گرچه ماهیت این واقعیت از دیدگاه های مختلف تفاوت هایی دارد. همچنین گرچه آنها زمان را از اعراض لازم و یا از اعراض تحلیلی حرکت می دانند ولی اختلاف نظری که در مورد حرکت وجود دارد بر روی برداشت از زمان هم تأثیر می گذارد.

حکمای مشاء و اشراق به لحاظ شبهۀ بقای موضوع، حرکت را از اعراض بالضمیمه برای اجسام می دانند . از این رو، حرکت واسطه در عروض زمان بر اجسام است.(31)

سهروردی برای اثبات واقعیت داشتن زمان، به سراغ پدیده های جهان خارج میرود و تقدم و تأخر حوادث را با هم مقایسه می کند و نتیجه می گیرد تقدم وتأخر حوادث، به گونهای است که نمی توانند با هم جمع شوند. وی این تقدم و تأخر را عرضی ناثابت می داند که همان حرکت است، اما در این تقدم و تأخر، نوعی کمیت می توان یافت که ثباتی ندارد و آن زمان است. بنابراین، سهروردی از تحلیل حرکت و تقدم و ت أخر در آن به واقعیت داشتن زمان می رسد. البته این واقعیت به تبع حرکت می تواند موجود باشد.(32)

سهروردی همانند ارسطو صحیح ترین تعریف زمان را همان مقدار حرکت می داند.(33)

همچنین ارسطو زمان را مانند حرکت متصل می داند و معتقد است که زمان اجزاء بالفعل ندارد سهروردی نیز همچون ارسطو زمان را کم متصل غیر قار می داند. ارسطو حرکت و زمان را ازلی و ابدی می داند؛ در نظر سهروردی نیز زمان ازلی و ابدی است، یعنی آغاز و انجامی ندارد. سهروردی تحت تأثیر ارسطو میگوید (آن) پایان زمان گذشته است، پس گذشته متناهی است و اگر منظور از این سخن این باشد که آن (آن) پایانی است، سخنی باطل است زیرا وی معتقد است که پس از آن (آن) آنات نامتناهی وجود دارد. به نظر سهروردی آن (آن) مفروض همانا آخر گذشته و اول آینده است و از آن جا که دو طرف آن (آن) یعنی گذشته و آینده نامتناهی است، پس (آن) نیز متناھی است ۔ (34)

 پیش از این بیان شده است که افلاطون زمان را مربوط به عالم محسوس می داند که اگر عالم محسوس وجود نداشته باشد، زمانی هم وجود نخواهد داشت . وی جهان شدن را دستخوش تحولات و دست به گریبان با زمان و مکان می داند۔ (35)

سهروردی نیز به تبعیت ازافلاطون، زمان را امری غیر قار در نظر می گیرد، یعنی چیزی که همواره در حال تغییر و شدن است و چنین چیزی مسلماً دربارة جهان محسوس و شدن معنا پیدا می کند. و عالم معقول یا عالم ایدههای افلاطونی و عالم ارباب انواع سهروردی که در آن تغییر و شدن و تحولات مادی راه ندارد، زمان نیز در آنجا موضوعیتی ندارد. بنابراین، می توان گفت سهروردی در بحث زمان اساساً تصویری مشائی ارائه می کند و به نگاه افلاطون که زمان را ظهور ابدیت می داند توجهی نمی کند ۔

نکته ضروری است که سهروردی برخلاف ارسطو، حرکت را مقولۀ جداگانه ای می داند . وی موجود ممکن را در پنج مقولۀ جوهر، کم، کیف، اضافه و حرکت حصر کرده است و تأکید دارد که حرکت، جزء هیچ یک از اقسام چهارگانۀ مقولات نیست. همچنین در انتقاد بہ ارسطو معتقد است کمالی که او در تعریف حرکت ذکر کرده، پوشیده تر از حرکت است. خود حرکت نسبت به این تعاریف، بهتر فهمیده می شود. حرکت احتیاج به تعریف ندارد و در صورت نیاز، تعریف قدما که حرکت (را غیر دفعی از قوه به فعل) تعریف کرده اند، شایسته تر است سهروردی در طبیعیات تلویحات، حرکت را به هیئتی که ضرورتاً غیر قار است تعریف کرده که خارج می شود « ضرورتاً » جوهر را از تعریف خارج کرده است. زمان نیز با قید « هیئت » با قید زیرا به نظر سهروردی، برخلاف نظر ارسطو، غیر قار بودن زمان، بالعرض و به تبع حرکت بوده و خود حرکت بالذات و ضرورتاً غیر قار است با قید غیر قار مقولات کم، کیف و اضافه از تعریف خارج می شود ۔ (36)

زمان از نظر ملا صدارا

صدرالمتالهین با پذیرفتن نقطه های مثبتی که در سخنان پیشینیان در پیرامون زمان وجود داشته و با تکیه بر آنها به زدودن نقاط ضعف و جبران کمبودها و کاستی های نظریه ایشان می پردازد و در نتیجه نظریه جدیدی را ارائه می دهد که مسئله زمان و مسئله حرکت جوهریه را تواما حل می کند و حقا باید آن را یکی از ارزشسمندترین ابتکارات وی در فلسفه بشمار آورد ۔

اما نقطه های مثبت عبارتند از :

1 ۔ زمان امری ممتد و انقسام پذیر و به یک معنی از کمیات است ۔

2 ۔ زمان و حرکت رابط های نزدیک و ناگسستنی دارند و هیچ حرکتی بدون زمان تحقق نمی یابد چنانکه تحقق زمان بدون وجود نوعی حرکت و دگرگونی پیوسته و تدریجی امکان ندارد چه اینکه گذشت اجزاء پی در پی زمان خود نوعی دگرگونی تدریجی حرکت برای شیء زماندار است ۔

اما نقطه های ضعفی که وی در سخنان ایشان یافته و در صدد جبران آنها بر آمده عبارتند از :

1 ۔ ایشان زمان و حرکت را از اعراض خارجیه اشیاء دانسته اند در صورتی که بنظر وی آنها از عوارض تحلیلیه می باشند و چنان نیست که بتوان برای آنها وجودی منحاز از وجود موضوعاتشان در نظر گرفت بلکه تنها در ظرف تحلیل ذهن است که صفت و موصوف و عارض و معروض از یکدیگر انفکاک می پذیرند و گر نه در ظرف خارج بیش از یک وجود ندارد ۔

2 ۔ ایشان حرکت را به اعراض اختصاص داده اند و از این روی انتساب بیواسطه زمان را به اجسام انکار کرده اند در صورتی که اصلی ترین حرکات را باید حرکت در جوهر دانست زیرا محال است چیزی که در ذات خود امتدادی گذرا نداشته باشد بواسطه امر دیگر متصف به کمیت گذرا گردد چنانکه توضیح آن در مبحث حرکت خواهد آمد از این روی زمان را باید مستقیما به خود آنها نسبت داد و آن را بعد چهارمی برای آنها بحساب آور ۔

حاصل آنکه طبق نظریه صدرالمتالهین زمان عبارت است از بعد و امتدادی گذرا که هر موجود جسمانی علاوه بر ابعاد مکانی ناگذرا طول و عرض و ضخامت داراست ۔ (37)

مکان از نظر ملا صدرا

صدرالمتألهین در مورد مکان، قول منقول از افلاطون یعنی مجرد بودن فضا را تأیید می‌کند، هر‌چند صحت نسبتِ این قول به افلاطون جای تردید و درخور تحقیق است ۔ (38)

منابع

20 ۔ شفا ابن سینا 1361 ج1ص 151-152

21 ۔ شفا ابن سینا 1357 ج 3 : 94

22 ۔ مطھری 1375 ج 2 184

23 ۔ منفرد 1389 : 84

24 ۔ سهروردی 1380 الف 119

25 ۔ ارسطو  1367 : 128

26 ۔  ریزی 1377 : 159

27 ۔ سھروردی 1380 ب : 118

28 ۔ ریزی 1377 : 158

29 ۔ موحد 1374 : 120-121

30 ۔ ابراھیمی دینانی 1385 : 434

31 ۔ مطھری 1371 : 201

32 ۔ سھروردی 1380 : ب 14

33 ۔ سھروردی 1373 : 179

34 ۔ سھروردی 1388 الف 209

35 ۔ اکرمی 1380 : 361

36 ۔ نوبخش 1392 : 240 – 241

37 ۔ آموزش فلسفہ استاد مصباح ج 2 ص 164 – 165

38 ۔ ھمان 152

فهرست منابع

. افلاطون، دورة کامل آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1367

. ارسطو، فن سماع طبیعی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات طرح نو، 1385

. ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات طرح نو، 1378

. ارسطو، طبیعیات، ترجمه مهدی فرشاد، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران : انتشارات

. حکمت، 1364

. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، جلد 2 ، تهران: انتشارات طرح نو، 1385

. اکرمی، موسی، کیهانشناسی افلاطون، تهران: نشر دشتستان، 1380

ابوریان، محمدعلی، فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمه محمدعلی شیخ، تهران : نشر

. دانشگاه شهید بهشتی، 1372

. برن، ژان، ارسطو و حکمت مشاء، ترجمه ابوالقاسم پور حسینی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1373

. راس، دیوید، ارسطو، ترجمه مهدی قوام صفری، تهران: انتشارات فکر روز، 1377

ریزی، اسمعیل بن محمد، فلسفه اشراق به زبان فارسی ، تهران : مجموعه انتشارات ادبی و

. تاریخی، 1377

سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج 1، تهران : پژوهشگاه علوم

انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380 الف

سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج 2، تهران : پژوهشگاه علوم

. انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، جلد 3، تصحیح و ترجمه و

مقدمه سید حسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380 ب

 سهروردی، شهاب الدین یحیی، التلویحات، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1388

الف ۔

شهرزوری، شمس الدین محمد، شرح حکمه الاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران : مؤسسه

. مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

. عبودیت، عبدالرسول، هستیشناسی، قم: مؤسسه امام خمینی، 1379

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه یونان و روم، جلد 1، ترجمه امیر جلال الدین مجتبوی، تهران

. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، 1368

. گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1375

. موحد، صمد، سرچشمههای حکمت اشراق، تهران: انتشارات فرادران، 1374

شفا ابن سینا

آموزش فلسفه استاد مصباح

حکمت ناب صدرایی