عقل گرایی در قرون وسطی و عقل گرایی حداکثری در غرب

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده

در ابتـدای قرون وسطی مهمتـرین فیلـسوف مـسیحی یعنـی آگوستین به وحی توجه ویژه ای داشت اما نقـش عقـل را چنـدان قابـل توجـه نمـی دانـست ، به نظر آگوستین قدیس راه شناخت ، ایمان قلبی و نه عقل می باشد اما در اواخر قرن 12 و اوایل قرن 13 ، توجه ویژه به عقل شد این امر در توماس بـه اوج خـود رسـید و گفته شد که توماس از ابن رشد متاثر بوده و بعضی ها به ابن رشد را عقلگرا افراطی ذکر کرده اند ، ما در این مقاله سعی داریم که نخستین اندیشه ابن رشد و توماس مسیحی را بپردازیم و بعدا عقل گرایی حداکثری و رویکرهای اصلی حداکثری را بیان می نماییم تا نتیجه گیری بگیریم که آیا ابن رشد و توماس عقلگرا افراطی اند یا نه .

مقدمه

همانطور که روشن است تفکیک و گاهی تعـارض بـین عقـل و وحـی مهمتـرین مـسئله در قـرون وسـطی بـه شـمار مـیرود. در ابتـدای ایـن عـصرمهمتـرین فیلـسوف مـسیحی یعنـی آگوستین به وحی توجه ویژه ای داشت اما نقـش عقـل را چنـدان قابـل توجـه نمـی دانـست ، به نظر آگوستین قدیس راه شناخت ، ایمان قلبی و نه عقل می باشد اما در اواخر قرن 12 و اوایل قرن 13 ، توجه ویژه به عقل شد این امر در توماس بـه اوج خـود رسـید ، تقریبـاً تمـام اندیشمندان به یقین باور دارند که این تفکر عقلگرایانـه برگرفتـه از ابـن سـینا و بـا انـدکی تفاوت از ابن رشد مسلمان میباشد .

توماس آکوئیناس فیلسوف بزرگ دومنیکی و فرمانراوای بی رقیب قلمرو کلام کاتولیکی است ، این فیلسوف در فلسفه روش مشائی دارد ،  همچنین معتقد است که می توان نظام کلامی براساس طریق مشائی بنیان نهاد ، البته او از این راه از متفکران مسیحی و غیر مسیحی کمک بسیار گرفته است ، به طور مثال حضور ابن سینا در آثار وی چشمگیر است ، تا جای که نظر خود را با نظر ابن سینا همراه می بیند اظهار خوشحالی می کند در این راستا به رغم این که از ابن رشد متاثر است می کوشد از او دوری جوید ، (1) 

1 . تاریخ فلسفه غرب ج 2 ص 5

به خاطره این تاثیر ، می خواهیم اول اندیشه ابن رشد در این حوزه ذکر نماییم و بعد اندیشه توماس را بیان کنیم

عقل گرایی ابن رشد

بعضی ابن رشد را عقل گرا افراطی می شمارند درحالیکه بعدا روشن می شودکه ایشان عقل گرا افراطی نبودند او معتقد است شناخت هایی که از طریق وحی حاصل می شوند متمم ومکمل علوم عقلی هستند و هر آنچه را که عقل آدمی از درک آن ناتوان است باید از شرع فرا گرفت ، به اعتقاد وی : هر شریعت ناگزیر عقلانی هم خواهد بود و لذا هر پیامبری حکیم است و هر حکیمی پیامبر نیست .(1)

وی بر همین اساس در فضل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال) در پی اثبات هماهنگی حکمت و شریعت بر می آید .

عمده کلام وی در باب انتظار بشر از دین ، این است که انتظار عموم مردم از دین ، باید درک ظواهر شرع باشد و انتظار خواص در درک معانی تأویلی شرع جای می گیرد و آنگاه که عقل از درک حقایق ناتوان شود شرع آن را تبیین می کند . (2) 

1 ..  ابن رشد تهافت التهافت ، ص 255

2 ۔ ابن رشد فضل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال

بعضی ها به ابن رشد اشکال گرفتند که در واقع وی نظریه (فروغ دین در غروب عقل) قائل است ، اشکال دیگر این گرفتند که تأویلی که ابن رشد بیان کرده است منابع دینی آن را تائید نمی کنند ، تأویل در منابع دینی یعنی عینیت و واقعیت معانی آیات ، نه عدول از معانی ظاهری به معنی خلاف ظاهر . (1)

بعضی دیگر از ابن رشد دفاع کردند که وی در بعضی تعلیم شرعی ظاهر و باطنی قائل است ، فقط خواص اند که از عهده باطن شرع بر می آیند و اینجا است که نیاز فکر و اندیشه روشن می گردد ، بحث تأویل را مطرح ساخت و گفت که نیاز به افرادی آگاه به مسائل عقلی و دینی داریم تا به معانی واقعی دست یابند ، وی ابتداء در ارتباط فلسفه و دین ، فلسفه را از دین واجب دانست و سپس ظاهر و باطن را در قرآن اثبات کرد ، گروهی را اهل باطن و گروهی را اهل ظاهر شمرد . (2)

عقل گرایی توماس آکوئیناس

فیلسوفانی که در قرون وسطی به فلسفه می پرداختند بیشترآباء کلیسا بودند. گروهی از آنهـا به مباحث فلسفی میپرداختند تا به نوعی بتوانند عقل و فلسفه را رد کنند و برتری وحـی بـر عقل را نتیجه بگیرند. گروهی نیز بدان میپرداختند تا بتواننـد یـک همـاهنگی بـین ایمـان و عقل ایجاد کنند. آکوئیناس که از جانب کلیسا به عنوان «قدیس» شـناخته شـد .

وی بین الهیات و فلسفه فرق قائل است ، الهی دان اصول خود را وحیانی تلقی می کند و اموری را که با آنها سروکار دارد به عنوان امور وحیانی یا آنچه از داده های وحی قابل استنتاج است بررسی می کند ، درحالیکه فیلسوف اصول خود را تنها به عقل در می یابد و اموری را با آنها سروکار دارد نه به دادههای وحیانی بلکه همچون اموری که نور طبیعی عقل قابل درک بوده و شده است بررسی می کند ۔

به عبارت دیگرتفاوت بین الهیات و فلسفه در موضوعاتی که به طور خاص مورد نظر اند نیست ، مثلا راز تثلیث مناسب و خاص الهیات است ، لهذا نمی توان این راز را بواسطه عقل شناخت و تنها از راه وحی معلوم می شود ، در حالیکه حقائق دیگر خاص فلسفه اند که درباره آن وحی چیزی نگفته است . (3)

 بعضی حقائق وجود دارند که بین وحی و فلسفه مشترک اند ، وجود این حقائق مشترک تفاوت بین الهیات و فلسفه را غیر ممکن می سازد ، زیرا آنها امور مشترک را مورد بحث قرار می دهند .

1 . مسائل جدید کلامی و فلسفه دین ، خسرو پناه ج 3 ص 67

2 ۔ عباس بخشنده بالی ص 11 الی 12

3 ۔ تاریخ فلسفه غرب ج 2 ص 403

لذا تفاوت بین شیوه فیلسوف و متکلم است اما هر دو به دنبال یک حقیقت اند ، فلسفه معطوف به الهیات به این فرق مادیات به صعود حرکت می کند اما الهی دان اینطور نیست ، به طور مثال اگر فیلسوف تعقل درجهان مادیات به صانع و خالق جهان رسید لازم نیست که به او اعتقاد نیز داشته باشد ، به عبارت دیگر وی قایل به این است که فهمیدن و اعتقاد داشتن دو حقیقت جدا اند ، ممکن است کسی فهمیده باشد اما اعتقاد و باور ندارد و بالعکس به چیزی اعتقاد و باور دارد اما درباره اش علم ندارد .(1) ، و نظریه وحی شده را نمی توان زیر سوال برد ولی درباره نظریه طبیعی عقلی می توان پرسش نمود ، هدف توماس از این تفکیک این بود که اعتقادات کلیسا را همیشه از شر سوالات دور بسازد .

1۔ حسین عظیمی دخت ، ص 18

یکی از مهمترین مسائل در حوزه دین پژوهی و فلسفه دین چگونگی رابطه عقل و ایمان ، یا به عبارت دیگر عقل و دین ، عقل و وحی ، فلسفه و دین یا علم و دین است ، اساسی ترین پرسشهای که در مورد چگونگی ارتباط عقل و ایمان مطرح است از این قرار است : رابطه دست آوردهای عقل با آموزه های دین چگونه است؟ آیا میان آنها ترابط تعارض وجود دارد یا تداخل ؟ به تعبیری آیا تعقل در حوزه دین جایگاهی دارد یا نه ؟ یا همانند پرسشهای دیگر ..............

در پاسخ به این پرسشها بعضی سرسخت ترین و افراطی ترین دشمنان عقل گرا، عقل را مورد هجوم قرار داده اند، مثلا پولس قدیس یا در اسلام ، اخباریون که دشمنان سرسخت عقل بوده اند ، از سوی دیگر بعضی از عقل گرا معیار سنجش آموزه های دینی را فقط در حیطه عقل انحصار داده اند طائفه دیگری از آنها  تا جای جلو رفتند که آموزه های دینی را درمقابل عقل قرار داده اند،این اختلاف باعث شد که رویکرد های گونا گون به مسئله عقل و ایمان به وجود آمد.

عقل گرایی

عقل گرایی یک عنوان وسیع است که در حیطه خود خیلی از ملحدان و مومنان و همچنین دانشمندان غربی و شرقی را جا می دهد ، برخی از دانشمندان غربی عقل گرایی را به دو شاخه تقسیم می کنند که عبارت است از عقل گرایی حد اکثری و انتقادی ، (1) اما به نظر می رسد می توان تقسیم دقیق تر ارای کرد که شامل عقل گرایی اعتدالی می شود ، اما ما در این تحقیق فقط عقل گرائی حداکثری را بررسی خواهیم کرد .

عقل گرایی حد اکثری

منظور از عقل گرایی حد اکثری این است که (صدق اعتقادی را چنین معلوم کنیم که جمیع عقلا قانع شوند)(2)

این نظر در طول تاریخ در نظرات دانشمندان شرق و غرب دیده می شود و این معیار را بیشتر قبول دارند اما می شود قائلین به این معیار را به دو دسته تقسیم کرد ، کسانی که با این معیار سعی داشتند که اثبات کنند که گزاره های دینی قابل اثبات عقلانی نیستند تا موضع عقل گرایی خویش را حفظ کنند ، گروه دیگری کسانی اند که تلاش شان این بوده که هم آهنگی عقل و ایمان را اثبات کنند ،

1 ۔ کلام جدید یوسفیان ص 230

2 ۔ مایکل پترسون عقل و اعتقاد دینی ص 72

عقل گرایی موافق با ایمان

همان طور که قبلا گذشت برخی از دانشمندان عقل گرا غربی تلاش کردن که هم آهنگی عقل و ایمان را اثبات کنند، وگزاره های دینی را موافق با عقل جلوه دهند ، این دیدگاه که عقل و ایمان همواره بایکدیگر سازگاری دارند و هر چه که متعلق ایمان است باید قابل اثبات عقلانی نیز باشد ، طرفدارن اندکی دارد ، یکی از میان طرفداران این دیدگاه چهره مهم متفکر غربی ، فیلسوف آلمانی ایمونوئل کانت است .

عقل گرایی ایمانوئل کانت

کانت قائل به این است که میان عقل و ایمان سازگاری و هم آهنگی به طور کلی است و اگر جای دیدید که گزاره های دینی با عقل سازگار نیستند ، بدان که این گزاره دینی از آغاز گزاره دینی نبوده ، هر چه میان عقل و ایمان سازگاری ندارند ، کنار نهاده می شود و عقل و ایمان سازگاری کامل را دارا هستند . وی جمیع عبادات  را به گونه ای چاپلوسی نسبت به خدا وند می خواند  (1)

نقد

چیزی که مسلم است کانت در همه آثار خویش با الهیات (عقلی) مخالفت پرداخته است و این باعث شد که کانت برای اثبات به خدا ، اختیار و معاد از عقل عملی تمسک جسته است از این رو ، شایسته نیست که کانت را در صف عقل گریان ذکر نماییم ، زیرا که این بحث گروی به این امر است که عقل نظری در مسائل ما بعد الطبیعه دسترس دارد . لذا این سخنان کانت دور از تناقض نیستند .

عقل گرایی مخالف با ایمان

عقل گرایانی که مخالف با ایمان هستند ، همچون هیوم  راسل ، کلیفورد  نامبرد ، همه اینها معیار عقل گرایی حداکثری را قبول دارند ، اما عقل گرایی اینها با دلیل گرایی پیوند خورده است .

عقل گرایی هیوم

هیوم با مبنی گرایی تجربی اش با نفی علیت و زیر سوال بردن معجزات تمامی ایمان را به چالش فراخوانده است. (2)

1 . سید حسین عظیمی دخت ، عقل و دین ص 14

2 ۔ حسین عظیمی دخت ، ص 18

عقل گرایی کلیفورد (دلیل گرایی)

پذیرفتن و براساس معیار عقل گرایی حد اکثری (صدق اعتقاد را چنین معلوم کنیم که جمیع عقلاء قانع شوند) معتقد است که اثبات همگانی و همه جایی اعتقادات دینی ممکن است اما شرط لازم رسیدن به ایمان ، عقل گرایی حد اکثری است (1) لکن این امر به خاطر مشاغل فراوان و گرفتاری های زندگی برای انسان ممکن نیست ، این نظر کلیفورد با دلیل گرایی پیوند خورده ، خلاصه دیدگاه کلیفورد ( همیشه و همه جا و برای همه کس ، اعتقاد به هر چیزی بر مبنای ادله ناکافی ، کاری نادرست است ) (2) 

1 ۔ خسره پناه ، مسائل کلامی جدید و فلسفه دین ، ج 3 ،ص 209

2 ۔ کلام جدید یوسفیان ، ص 232

برای اعتقاد دینی معیار سختگیرانه

چرا کلیفورد برای اعتقاد دینی چنین معیار سختگیرانہ ای مطرح می کند؟
او در پاسخ بہ پرسش بر پیامھای خطیری تاکید می کند کہ ممکن است در نتیجہپذیرش
یک اعتقاد بدون قرائن کافی گریبانگیر خود شخص و به ویژہ دیگران شود۔
کلیفورد دیدگاہ خود را یک مقالہ ای با عنوان ((اصول اخلاقی اعتقاد)) با بیان یک قیصه
سادہ از یک کشتی آغاز کرد۔
مالک یک کشتی می خواست کشتی مسافری خود را بهدریا بفرسند این شک در ذھن او
پدید آمد و ذھن آن مالک را مشغول داشته بود کہ شاید کشتی نتواند آن در برابر ضربات
سنگین امواج دریا مقاومت کند و در نتیجهمسافران بیشمار خویش را به گام مرگ فرستند
به شدت ازارش می داد وظیفہ اخلاقی و عقلانی اش ایجاب می کرد کهکشتی را معاینه و
باز بینی کند در صورت لزوم بہ تعمیر و باز سازی آن بپردازد اما این کار ھزینه فراوانی
در برداشت سر انجام وی بر این اندیشه ھای ھولناک قایق آمد و با این توجیه کہ این کشتی
تا کنون بسیاری از سفرھا را با کامیابی پشت گزرشته و خدا وند مھربان تر ازآن است کہ
با غرق کردن کشتی خانوادھای بسیاری را عزادار کند
با این ھمه وجدان خود را آسودہ ساخت پس از مدتی خبر غرق شدن کشتی در میان اقیانوس
به گوش مالک کشتی رسید او به آنکه نگرانی چندانی به خود را داد با دریافت وجه بیمه به
زندگی عادی ادامه داد
کلیفورد پس از بیان این داستان نکتہ را خاطر نشان میسازد که بیشکھمهما بهحکم
عقل سلیم مالک کشتی را مسئول مرگ مسافران می دانیم،ھر چند قانون وی را مجرم
نشناسد۔ به گفته کلیفورد مسئله اساسی در ھرعقیدہ وباور خود آن باور نسیت بلکہ چگونگی
تحصیل آن استمالک کشتی اعتقاد بهاستحکام کشتی را با بی اعتنایی بهشواھد مخالف و
فرونشاندن تصنعی تردیدها  بهدست آوردہ بود نه با برسی ادله دقیق ۔

اعتراض و پاسخ آن
یکی از انتقاداتی کہ علیهاین دیدگاہ مطرح است این است کهبسیاری از مردم بهویژہ
کسانی کهبرای گزران زندگیشان بهسختی کار کنند فرصت کمی برای تحصیل دارد، دقت
نمی کند وچه بسا نمی توانند از عھدہایتفکرات دشواری در آیند بس این معیارسخت
برای بسیاری از مردم میسر نیست۔
جوابکلیفورد انتقاد توجیهدارد فرض کند شخصی بگوید کهمن فرد پر مشغلهای ھستم و
برای اینکهشائستگیداوری در خصوص پارای مسائل را پیدا کنم یا حتی برای این که
بتوایلب برھانھای مربوط را بفھمدباید یک دورای طولانی مطالعهو تحقیق کنم ومن
فرصت این کار ندارم۔
کلیفورد می گویند کهدر این صوررت این شخص فرصتی برای معتقد شدن ندارد ھیچ
نظامی از اعتقاد دینی نمی تواند این معیار سخت را اثبات کند بس شخص عاقل نباید اعتقاد
دینی داشتهباشد۔
تفاوت عقل گرایی با عقل گرایی معتدل
قرآن کریم و روایات بر تدبر و تفکر خیلی تاکید می کند و عقل در اسلام جائ گاہ بالائی
دارد از تقلید کور کورانہ بهشدت نکوھش شدہ بر این اساس پیروان این دید گاہ ھمانند عقل
گرایی حد اکثری بر این باوریم کہ ھمیشہ ھمهجا برای ھمهکس،اعتقاد بهھر چیزی بر
مبنای ادلهناکافی کاری نادرست است آنچهمیان این دو گروہ جدائی می اندازد کافی یا
ناکافی دانستن ادلهای است کهبرای اثبات وجود خدا و آموزہھای دینی دیگر اقامهشدہ
است اختلاف صغروی است نهاختلاف کبروی

عقل گرایی راسل (دلیل گرایی)

راسل نیز عقل گرا حد اکثری دلیل گرا بود ، وی معتقد بود باوجود ادله ناکافی نباید آموزه های دینی را پزیرفت ، در نقل ها آمده که روزی از برترند راسل پرسیدند : اگر پس از مرگ ، تو را پیشگاه خداوند حاضر کنند و بپرسند؛ به چه دلیلی ، وجود خدا و آموزه های وحیانی را باور نداشتی ؟ چه پاسخی خواهی داشت ؟ وی با خونسردی پاسخ داد : در جواب خواهم گفت : خدایا ادله ناکافی ۔ ادله ناکافی ! (1)

نقد  بر عقل گرایی حداکثری

عقل گرایان اندیشه آدمی را معیار و میزان دین پنداشته، وجود امور برتر از سطح درک و عقل انسان را باور ندارند. این گروه، تنها منبع حقیقت یاب و یگانه میزان واقعیت سنج عالم را نیروی خرد و استعداد عقلانی بشر می دانند؛ از این رو، حتی امور خرد گریز را که از دسترس عقل خارجند تاب نیاورده، آن ها را به شدت انکار می کنند.

اولین مشکل عقل گرایی حداکثری آن است که خود ستیز است ، اگر معیار عقل گرایی حداکثری را بر خودش اطلاق کنیم، نباید آن را بپذیریم؛ یعنی با پذیرش آن به لزوم نپذیرفتن آن می رسیم؛ زیرا تنها می توان قضیه ای را عقلاً پذیرفت که صدق آن برای جمیع عاقلان در جمیع زمان ها و مکان ها به اثبات رسد. حال باید پرسید: آیا صدق خود این قضیه (که تنها می توان قضیه ای را عقلاً پذیرفت که...) برای جمیع عاقلان در جمیع زمان ها و مکان ها به اثبات رسیده است؟ پاسخ منفی است؛ بنابراین، نباید آن را پذیرفت، و از صدق آن معیار سخت گیرانه، کذب خودش لازم می آید. 

1 ۔ کلام جدید یوسفیان

مشکل دیگر آن است که هیچ قضیه ای را نمی توان یافت که بتواند پاسخگو و برآورده کننده مقتضای معیار مذکور باشد. بدیهی ترین بدیهیات نیز از جانب کسانی مورد تردید قرار گرفته اند. برخی حتی در حسّیات و عقلیات نیز شک کرده اند. گروهی گفته اند: بدیهی بودن، تنها نشان دهنده روشنی و وضوح برای فاعل شناسایی است، اما دلیل بر این نیست که واقعیت نیز آن چنان باشد که برای شخص می نماید.

نتیجه گیری

1 ۔ تفکیک و تعارض بین عقل و ایمان مهمترین مسئله در قرون وسطی به شمار میرود ، در قرون وسطی اگوستینوس توجه ویژه به وحی داشت و به عقل اهمیت قائل نبود قرن 13 به عقل توجه ویژه شد که توماس این را به عوج خود رساند ، اندیشه عقلگیرانه توماس از ابن سینا و ابن رشد است .

2 ۔ ابن رشد قایل است که شناخت وحیانی متمم و مکمل علوم عقلی هستند ، وی بر همین اساس قایل به این است که شرع داری باطن و ظاهر است ، ظاهر برای عموم مردم و باطن شرع برای خواص است و اینجا است که نیاز فلسفه روشن می شود ، و بحث تأویل را مطرح کرد که مورد تنقید و تائید قرار گرفت .

3 ۔ توماس بین الهیات و فلسفه تفاوت قائل است اما این تفکیک در موضوع نیست بلکه در شیوه و روش متکلم و فیلسوف برمیگردد ، البته هر دو به یک حقیقت می رسند اما نمی توان نظریه وحی را زیر سوال برد ولی درباره نظریه عقلی می توان پرسش نمود ، نزد وی فهمیدن و اعتقاد داشتن دو حقیقت جدا اند

4 ۔ بحثی که از عقل گرایی حداکثری شد و معیارات عقل حداکثری بیان شد ، معلوم میشود که ابن رشد و توماس عقل گرای افراطی نبودند .

فهرست منابع

1 . تاریخ فلسفه غرب فردریک کاپلستون جلد فلسفه قرون وسطی از آوگوسینیوس تا اسکوتوس مترجم ابراهیم داد جو ، تهرارن شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ، چاپ اول 1387

2 . ابن رشد تهافت التهافت ، بیروت ، دارالفکر اللبنانی ، 1993 م

3 .  ابن رشد فضل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال ، بیروت دار مکتبه التربیه 1987 م

4 . عبدالحسین خسروه پناه  مسائل جدید کلامی و فلسفه دین چاپ دوم  ناشر مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص) 1393

5 . دو فصل نامه عقل و دین ، شماره 15 ، موسسه دین پژوهی علمی 1395 ، عباس بخشنده بالی دیدگاه ابن رشد درباره نقش عقل در فهم دین و تاثیر این دیدگاه بر توماس

6 . سید حسین عظیمی دخت ، مقاله عقل و دین ، مجله حوزه و دانشگاه / 33

7 ۔ دکتر حسن یوسفیان کلام جدید چاپ سوم ، مهر (قم) صحافی زرین (قم) 1390 ، نشر سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت) ، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی و موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

8 ۔ مایکل پترسون ، عقل و اعتقاد دینی ، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی

9 ۔ سید حسین عظیمی دخت ، مقاله عقل و دین ، مجله حوزه و دانشگاه / 33

 حکمت ناب صدرایی

سیر زمان و مکان از منظر فلاسفه یونان

نویسنده : تابعدار حسین هانی 

چکیدہ

بحث زمان و مکان از جمله مباحث ریشه دار و سنتی در تاریخ فلسفه است که در طول تاریخ اندیشه بشر، ذهن فلاسفه را از دوران یونان باستان به خود مشغول کرده چنان که آراء و اقوال بسیاری در این باب ابراز کرده اند. فلاسفه اسلامی نیز به سهم خود و به تأثیر از فیلسوفان یونان باستان به ویژه ارسطو، نظراتی در این باره ارائه کرده اند. ارسطو بحث از مکان را در کتاب طبیعیاتو در نسبت با حرکت طبیعی، خلاء و زمان مطرح کرده است ، ارسطو معتقد است وجود حرکت، دلیل بروجود زمان است و اگر ما حرکت را ادراک نکنیم، زمان را ادراک نخواهیم کرد و هرچند زمان، عین حرکت نیست، ولی از حرکت نیز جدا نیست، یعنی بدون حرکت، زمان نخواهد بود برخلاف افلاطون مفهومی طبیعی از مکان ارائه میکند. ارسطوتحلیل افلاطون از زمان و مکان را نمی پذیرد و میکوشد بنا به ساختار جسم، زمان و مکان را تحلیل می کند ، او مکان را سطح مماس جسم حاوی و محوی میداند و در یک امر عرضی به آن بهاء می دھد و زمان را مقدارحرکت می داند۔

کلید واژہ

زمان ، مکان ، افلاطون ،ارسطو

مقدمه

مبحث زمان و مکان از جمله مباحث مهم فلسفی است که همواره مورد توجه اندیشمندان و فیلسوفان بوده و پیوسته تازگی و طراوت خود را حفظ کرده و هیچگاه دستخوش کهنگی و پژمردگی نگشته و پرونده آن به بایگانی سپرده نشده است و با اینکه نوابغ فلسفه شرق و غرب در باره آنها بسیار اندیشیده و سخن گفته اند و از جمله فیلسوف بزرگ شرق ابن سینا در طبیعیات شفاء به تفصیل پیرامون آنها قلم فرسایی کرده است هنوز هم جای ژرف اندیشی و پژوهش و کاوش در زوایای این مبحث وجود دارد ۔

نظریات فیلسوفان و صاحب نظران بقدری درباره زمان و مکان مختلف و متناقض و مشتمل بر آراء شگفت انگیز است که کمتر مسئله فلسفی را می توان با آن مقایسه کرد مثلا از یک سوی زمان و مکان را از جواهر مجرد شمرده اند و از سوی دیگر آنها را تا سرحد امور وهمی و پنداری تنزل داده اند و کانت فیلسوف مشهور آلمانی آنها را از امور ذهنی و به تعبیر خودش صورت حساسیت دانسته است ولی غالب فیلسوفان آنها را از اعراض خارجی بشمار آورده اند ۔

در این میان فیلسوف بزرگ اسلامی صدرالمتالهین شیرازی در مسئله زمان گوی سبقت را از همگان ربوده و نظریه بسیار مهم و استواری را ارائه داده که می  توان آن را سخن نهائی در این مسئله دانست نیز می توان این نظریه را پای های اساسی برای اثبات حرکت جوهریه تلقی کرد که دست کم تبیین فلسفی آن از ابتکارات و نوآوری های این فیلسوف عظیم میباشد ۔

(آموزش فلسفہ استاد مصباح ج 2 ص 150)

تلقی افلاطون از زمان

بنا به نظر افلاطون، صانع در وهلۀ اول نفس عالم را پدید آورد که وظیفۀ آن تضمین حرکت این عالم است، زیرا حرکت مقتضی وجود نفس است. سپس صانع زمان را به وجود آورد که در بازگشت ادواری خود به شکل روزها، فصلها و سال ها شکل کامل دایره را به خود می گیرد و تصویر متحرک ازلیت است. سپس نوبت عالم یا جهان فرا میرسد، عالم به تدریج

با آفرینش خدایان آسمانی یعنی ستارگان و سیارات و زمین پر میشود. به نظر افلاطون زمان و جهان هر دو با هم به وجود آمده اند و زمان مندی خاص جھان (شدن) است۔(1)

 حرکت ھم زمان مند است و از این رو بود و خواھد شد کہ بہ گذشتہ و ایندہ ارجاع دارند بہ زمان کہ حادث است مربوط میشوند و تنها در جهان عالم محسوس است و اگر عالم محسوس وجود نداشته باشد زمانی هم وجود نخواهد داشت

از این رو، اگر عالم فانی و نابود گردد زمان نیز معدوم خواهد شد۔ (2)

 البته افلاطون زمان را تصویر ابدی زندگی ابدی می داند که گذشته، حال و آینده انواع آن و روزها، ماه ها و سال ها اجزاء آنند ۔ (3)

افلاطون و اندازه گیری زمان

صانع عالم برای تقدیر و اندازه گیری مقدار زمان به واحدهای روز، شب، ماه، سال، موجوداتی چون خورشید، ماه و پنج ستاره دیگری را که سیارات نامیده می شوند، آفریده است تا اندازه ها و زمان معلوم و مشخص باشد. پس خدا ستارگان را برای تعیین و اندازه گیری زمان آفریده است و وظیفۀ آنها هم صرفاً همین است که زمان را برای آدمی تحقق بخشند. عمل آفرینش جهان، عملی دوگانه است، نفس جهان که دارای عقل است و نیز قشر آن که تن جهان یا

آسمان است به تقلید از ایده ها ساخته می شوند ۔ در جنب دو مبدأ ضرورت و عقل ، افلاطون بہ وجود مبداء سوم قایل است علت حرکت نامنظم است ۔ (4)

با پیدائش آسمان یا تن جهان ، زمان پیدا شد. این سخن با آن حرکت نامنظم که قبل از آفرینش تن جهان وجود داشت، یعنی با فرآیندی که پیش از آفرینش جهان در زمان روی میداد، چگونه سازگار است؟ سخن افلاطون را چنین تفسیر کردہ اند کہ مراد افلاطون از حرکت نا منظم ، حرکتی نیست کہ حقیقتا وجود دارد و افلاطون تنها به منظور مجسم ساختن این مقاومت، آن را عاملی توصیف کرده است که به صورت مستقل و آزاد از هر گونه محدودیتی نمودار شده است . گمپرتس این تفسیر را مغایر با سخنان افلاطون در رسالۀ مرد سیاسی می داند . بنابراین، وی این رأی را اختیار کرده است که افلاطون کلمۀ زمان را نه بدان معنی که ما می فهمیم بلکه به معنی زمانی به کار برده که با حرکت آسمان یا اجسام آسمانی، قابل اندازه گیری شده است ۔ (5)

مکان در اندیشۀ افلاطون

افلاطون مکان را بُعد مجرد یا فضا تعریف می کند؛ یعنی مکان بُعد جوهری مجرد است که مساوی حجم جهان است. البته منظور از مجرد، معنای اصطلاحی نیست بلکه معنای لغوی آن است و تفصیل این تعریف چنین است که مکان همان حجم جهان است به این شرط که جداگانه در نظر گرفته شود ۔ (6)

مکان تابع جهان مادی است و قبل از پیدایش یا بعد از فنای آن، مکان وجود ندارد  همچنین در غیر عالم ماده مکان ، زیرا اساساً مفاهیمی مانند حجم  و سطح نمایان گر چهره هایی از وجود اجسام است که ذهن، آنها را جداگانه در نظر گرفته است . درحقیقت، حجم و سطح جزء اعراض موجودات جسمانی هستند. (7)

افلاطون مکان را مختص جهان محسوس دانسته و آن را از جهان معقول نفی کرده است از این رو، می توان گفت مکان مرز جهان محیط بر ماست و از خصوصیات عالم جسمانی است. هر جسمی دارای مکانی است، به این معنا که چیزی بر آن احاطه دارد. مکان خاص هر شیء مانع از آن است که اشیاء در یکدیگر نفوذ کرده و در دیگری حضور داشته باشند. مکان باعث غیریت  و جدایی اشیاء محسوس می شود، اما در جهان معقول چنین غیریتی وجود ندارد. امور معقول را مکان از یکدیگر جدا نمیکند و هر یک برای دیگری حاضر است و در عین حال، اختلاف و تمایز میان آنها وجود دارد اما این اختلاف مکانی نیست ۔ (8)

در جهان معقول، امور به گونه ای دیگر است و در آن کمیات، کیفیات  و اعداد به گونه ای متفاوت از جهان محسوس است؛ همانطور که نسبت به زمان در جهان محسوس، در عالم معقول ابدیت وجود دارد، در نسبت با مکان محسوس، مکان معقول وجود دارد. مکان معقول به معنای حضور یک چیز در دیگری نیست، زیرا در جهان معقول همه چیز با هم اند و هرکدام شان را که در نظر بگیریم، جوهر  و عقل  و دارای صفت حیات است . آنها هم عین یکدیگر و هم غیر یکدیگرند. بنابراین، جهان معقول محدود به مکان خاصی نیست . مکان معقول با انقسام پذیری  و محدودیت  و تکثر غیرقابل جمع است، زیرا همۀ این خصوصیات برای ذوات غیرجسمانی منتفی است. پس اگر در جهان معقول، از مکان معقول سخن گفته می شود، معنایی کاملاً متفاوت از مکان در جهان محسوس دارد ۔

تعریف زمان از نظر ارسطو

ارسطو زمان و مکان را از اوصاف عالم اجسام می داند و بر اساس تحلیل ویژگی های عالم اجسام می کوشد تا تفسیری مستدل و واقع بینانه از مکان و زمان ارائه کند ، ارسطو زمان را مقدار حرکت می داند و حرکت را کمال اول برای چیزی که بالقوه است تعریف میکند. (9)

با اینکه اغلب فلاسفۀ شرق و غرب، وجود حرکت و تغییر را بدیهی می شمارند ولی ماهیت حرکت برای آنها مورد مناقشه و اختلاف نظر قرار گرفته است. به هرحال آنچه از قدما (پیش از ارسطو) نقل شده، حاکی از این است که آنها حرکت را خروج تدریجی شیء از قوه به فعل میدانستن در مورد ارتباط زمان با حرکت می توان چنین گفت که ما حرکت و زمان را با هم درک میکنیم، زیرا وقتی در تاریکی انفعالی نمی پذیریم، همین که حرکتی در نفس ما روی می دهد بی فاصله بر ما چنین می نماید که زمان گذشته است. پس زمان یا حرکت است یا چیزی متعلق به حرکت. ولی چون ممکن نیست حرکت باشد، پس شق دوم درست است. پس زمان عبارت است از حرکت از آن جهت که قابل شمارش است و ما بیش و کم را به وسیلۀ عدد تشخیص میدهیم، ولی حرکت بیشتر و کمتر را به وسیلۀ زمان معین میکنیم.(10ْ)

ارسطو زمان را مانند حرکت متصل می داند. زمان شامل اجزاء جدا و مجزا نیست . وی وجود متصل را وجودی می داند که دارای هیچ اجزاء بالفعلی نیست و تمام اجزاء آن بالقوه هستند. آنها وقتی به هستی بالفعل در می آیند که در اثر حادث های متصل فرو بشکنند و خرد شوند. چیزهایی که قابل حرکت هستند، یعنی یا در حرکت و یا در سکون اند، در زمان هستند. آنچه ازلی و ابدی و نامتحرک است در زمان نیست. حرکت، ازلی و ابدی است ولی نامتحرک نیست، پس در زمان است. بنابراین، زمان نیز ازلی و ابدی است و آغاز و انجامی ندارد ۔ (11)

اندازه گیری زمان از نظر ارسطو

به نظر ارسطو، برای اندازه گیری زمان باید مقیاسی وجود داشته باشد . در نظر وی، حرکت مستدیر مناسبترین مقیاس برای اندازه گیری زمان است. زیرا هم طبیعی و هم یکنواخت است. گردش افلاک آسمانی نمونه های روشنی از حرکت مستدیر طبیعی یکنواخت است. به این ترتیب، او اندازه گیری زمان توسط خورشید را کاری موجه میداند ۔

ماهیت مکان از نظر ارسطو

ارسطو مکان را اینگونه تعریف میکند (داخل جسم حاوی کہ مماس با سطح ظاهری جسم محاوی است)۔ (12) به نظر ارسطو، مکان نه شکل، نه هیولی و نه امتداد است «. ظاهری جسم محوی است مکان عبارت از درونی ترین حد و مرز ساکن حاوی است. حد و مرز حاوی، همان سطح آن است و هر حاوی دارای دو سطح باطنی و ظاهری است و مکان سطح باطنی حاوی، آن ھم نه هر سطح باطنی بلکه آخرین و اندرونی ترین آن است ۔ (13)

تلقی ارسطو از مکان آشکارا طبیعی است، به همین جهت است که او بحث از مکان را در کتاب طبیعیاتمطرح کرده است. وی بر آن است که چون هر جسمی میتواند جای جسم دیگری قرار بگیرد، پس مکان باید امری باشد غیر از اجسامی که آن را اشغال می کنند . از سوی دیگر، ارسطو مکان را امری کاملاً مستقل از ما میداند؛ به این معنا که مکان دارای مراتب بالا و پائین است، این مراتب نسبت به ما تعیین نمی شوند بلکه دارای وجودی نفس الامری هستند. بالا مکانی است که آتش در آن قرار میگیرد، متوسط مکان طبیعی هوا و آب است و پائین مکان طبیعی خاک است. ارسطو معتقد است که این جهات (بالا، پائین و دلخواه و اختیاری نیست؛ هر جهت به طور دلخواه بالا نامیده نمیشود؛ بلکه بالا جایی است که آتش و هر آنچه سبک است بدان میل دارد. این ملاحظات ما را به آن جایی رهنمون

میشود که گمان کنیم مکان چیزی متمایز از اجسام است و این که هر جسم محسوسی در مکان است۔(14)

وجود مکان از نگاه ارسطو

ارسطو بر این باور است که مسئلۀ وجود مکان کاملاً متفاوت از ماهیت آن است، زیرا وجود آن با توجه به مسئلۀ جابه جایی و ... اثبات می شود اما این که نحوة وجود آن چگونه است آیا امری مجزا و مستقل است یا به صورت انبوهی از چیزها است، هنوز باقی است . به همین جهت، ارسطو سعی میکند تا روشن کند که مکان، جسم نیست زیرا اگر جسم باشد با این مشکل مواجه می شویم که چند چیز میتوانند در یک جا باشند. به علاوه، اگر جسم، مکان و فضا دارد اجزاء آن نیز یعنی سطح و حدود آن نیز باید مکان داشته باشند، در حالی که نقطه متفاوت از مکان نیست. پس مکان چیزها نیز متفاوت از خود آنها نیست . از طرفی، مکان علتی از سنخ علل چهارگانه نیست؛ مکان علت نیست، هیچ چیزی از مکان تشکیل نشده است، هیچ شکلی ندارد، حرکت دهنده ای ندارد، هدفی هم ندارد ۔ (15)

مکان، صورت و ماده

بنابر نظر ارسطو، مکان نه صورت است زیرا از جسم جداشدنی است و نه ماده است زیرا حاوی ماده است. نبوغ ارسطو پی بردن به مفهوم بسیار اساسی در بودن است یعنی این که می پرسد آیا مکان می تواند در خود یا در مکان دیگری باشد؟ ارسطو معانی بسیاری برای دربودن برمی شمرد؛ مثل انگشتی که در دست است (جزء در کل ) تندرستی که در توازن سردی و گرمی است (وجود صورت در ماده)، آدمی که در حیوان است (اندراج)، وجود امور حیز یا غایت آن و رایج ترین و مشخص ترین مفهوم آن « در » علل اولیۀ خود، وجود چیزی همان ظرف است. (16)

 پس اشیاء هم دارای مکان خاص خود هستند و هم به نسبتی که با کل دارند  از آن جا که اجزاء یک کل هستند  از مکانی ثانوی نیز برخوردارند . اما محرک آن باشند، بلکه در « در » نخستین و افلاک، نیازمند مکان به معنای خاص یا ظرف نیستند تا خود است . « در » یکپارچگی و کلیت خود همچون وضعیتی عمل میکنند که میتوان گفت همان گونه که کل در اجزاء خویش است، با این تفاوت که خدای ارسطویی صرفاً یک کل نیست زیرا از گونه ای تعالی نیز برخوردار است.(17)

هر آنچه در جایی است، خود چیزی است ومی با در کنارش چیز دیگری باشد ولی در کنار یا خارج از وجود مطلق یا کل، چیزی قرارندارد. پس وجود مطلق به تمامی هیچ جایگاهی ندارد۔(18)

نکتۀ دیگر اینکه ماده و صورت جدا از شیء نیستند، در حالی که مکان ممکن است جدا از شیء باشد؛ آن جا که هوا بود آب جایگزین می شود و جای هوا را می گیرد و در مورد اجسام دیگر نیز چنین است. بنابراین، مکان شیء نه جزء شیء است و نه حالت شیء، بلکه چیزی جدا از شیء است و همچون چیزی شبیه ظرف اندیشیده می شود و ظرف همانند مکانی قابل حمل و نقل است، در حالی که ظرف جزئی از مظروف نیست . مکان از این جهت که جدایی پذیر از شیء است صورت نیست و از این جهت که محیط و حاوی است غیر از ماده است. وقتی که شیئی در جایی است، چنین مینماید که خود شیء چیزی است و علاوه بر آن در بیرون از آن هم چیزی غیر از آن هست ۔(19) 

نتیجه

زمان ازجمله مسائلی است که مورد توجه ارسطو و ابن سینا قرارگرفته و هر کدام در این زمینه عقاید خاص خود را دارا هستند ۔

از نظرارسطو زمان نه عین حرکت است ونه جدای از آن است و وجود حرکت، دلیل بروجود زمان است و بنابراین اگرحرکت درک نشود، زمان نیز درک نخواهد شد ۔

1.       become world

2.       افلاطون ۔ 1724 ۔1367

3.       افلاطون 1746 : 1746

4.       The irregular motion

5.       گمپرتس 1375: 1153۔1175

6.       افلاطون 1367۔1336

7.       251 :عبودیت 1379

8.       Plato 1994 : 157

9.       368 : 10 . کاپلستون 13

10.   ارسطو 1385۔187

11.   368-369.1386 کاپلستون

12.   149 : ارسطو 1385

13.   139-140 : ارسطو 1363

14.   همان:128

15.   Muscat 2008: 6

16.   همان: 133

17.    139 -140 : ارسطو 1385

18.   همان

19.   همان: 145۔143

 فهرست منابع

20.   . افلاطون، دورة کامل آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1367

21.   . ارسطو، فن سماع طبیعی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات طرح نو، 1385

22.   . ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات طرح نو، 1378

23.   . ارسطو، طبیعیات، ترجمه مهدی فرشاد، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363

حکمت ناب صدرایی

سیر زمان و مکان از منظر فلاسفه اسلامی

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیدہ

بحث زمان و مکان از جمله مباحث ریشه دار و سنتی در تاریخ فلسفه است که در طول تاریخ اندیشه بشر، ذهن فلاسفه را از دوران یونان باستان به خود مشغول کرده چنان که آراء و اقوال بسیاری در این باب ابراز کرده اند. فلاسفه اسلامی نیز به سهم خود و به تأثیر از فیلسوفان یونان باستان به ویژه ارسطو، نظراتی در این باره ارائه کرده اند. ابن سینا درصدد اثبات این نظر است که مکان هیولا، صورت بعد یا خلاء نیست، بنابراین نهایت سطح یاد شده است. او برای تثبیت این مفهوم، با انواع دلایل به رد خلاء اقدام می کند. از نظر ابن سینا انسان با التفات به وجدان، اندیشه و عقل درمی یابد که و زمان امری بدیهی و واقعی است نه موهوم، و براهین اقامه شده بر وجود زمان، صرفاً تنبیه و آگاهی بر وجود زمان هستند، وی زمان را واقعیت عرضی  نه جوهری  می داند که وابسته به موضوع حرکت و حرکت است، وی عامل اندازه گیری تجدد دائمی حرکت را زمان می نامد ، سهروردی گرچه در هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی خود بیشتر افلاطونی است، ولی از آنجا که می کوشد درک تمثیلی از طبیعت را کنار زند و تحلیل عقلانی را جایگزین آن سازد، در تحلیل زمان و مکان جانب ارسطو را میگیرد و همانند وی مکان را رابطه سطوح اجسام و زمان را مقدار حرکت میداند ۔

در میان فلاسفه‌ی اسلامی نیز ملاصدرا که با ارائۀ حکمت متعالیه، حکمت اسلامی را به اوج خود رساند، افزون بر این که به وجود زمان و مکان اعتقاد داشت، برای زمان منشأ انتزاع خارجی قائل شد، چنان که مکان را جوهر مقداری می‌دانست.

کلید واژہ

زمان ، مکان ، ابن سینا ، سهروردی ، ملاصدرا

مقدمه

مبحث زمان و مکان از جمله مباحث مهم فلسفی است که همواره مورد توجه اندیشمندان و فیلسوفان بوده و پیوسته تازگی و طراوت خود را حفظ کرده و هیچگاه دستخوش کهنگی و پژمردگی نگشته و پرونده آن به بایگانی سپرده نشده است و با اینکه نوابغ فلسفه شرق و غرب در باره آنها بسیار اندیشیده و سخن گفته اند و از جمله فیلسوف بزرگ شرق ابن سینا در طبیعیات شفاء به تفصیل پیرامون آنها قلم فرسایی کرده است هنوز هم جای ژرف اندیشی و پژوهش و کاوش در زوایای این مبحث وجود دارد ۔ 

نظریات فیلسوفان و صاحب نظران بقدری درباره زمان و مکان مختلف و متناقض و مشتمل بر آراء شگفت انگیز است که کمتر مسئله فلسفی را می توان با آن مقایسه کرد مثلا از یک سوی زمان و مکان را از جواهر مجرد شمرده اند و از سوی دیگر آنها را تا سرحد امور وهمی و پنداری تنزل داده اند و کانت فیلسوف مشهور آلمانی آنها را از امور ذهنی و به تعبیر خودش صورت حساسیت دانسته است ولی غالب فیلسوفان آنها را از اعراض خارجی بشمار آورده اند ۔

در این میان فیلسوف بزرگ اسلامی صدرالمتالهین شیرازی در مسئله زمان گوی سبقت را از همگان ربوده و نظریه بسیار مهم و استواری را ارائه داده که می  توان آن را سخن نهائی در این مسئله دانست نیز می توان این نظریه را پای های اساسی برای اثبات حرکت جوهریه تلقی کرد که دست کم تبیین فلسفی آن از ابتکارات و نوآوری های این فیلسوف عظیم میباشد ۔

(آموزش فلسفه استاد مصباح ج 2 ص 150)

هستی و چیستی زمان از نظر ابن سینا

در بحث وجود زمان دو نظر وجود دارد ؛

اول: نفی وجود زمان و قول به زمان موهوم، که نظریه ای کلامی است

دوم: نظریه وجود زمان که دیدگاه فلاسفه اسلامی است

البته قائلان به نظریه وجود زمان خود بر دو دسته اند ۔

گروهی وجود زمان را محتاج برهان می دانند و گروه دیگر آن را بدیهی و تنها نیازمند (تنبیه) دانسته اند

ابن سینا در کتاب شفا گوید : و الاولی بنا أن تدل اولاً علی نحو وجود الزمان و علی ماهیته، بأن نجعل الطرق الی وجود من ماهیته (20)

وجود زمان را از طریق ماهیتش مستدل کرده است به این شیوه با یک برهان، وجود حقیقتی با مشخصات و حدود ماهوی زمان را اثبات نموده است ۔

ابن سینا چون در کتاب شفا ادله منکران وجود زمان را شبهات و شکوکی خوانده، می تواند مؤید این شود که وجود زمان نزد وی بدیهی و صرفاً محتاج تنبیه است۔

عبارت ابن سینا در اشارات و تنبیهات درباره ماهیت زمان چنین است : اشاره ولان التجدد لایمکن الا مع تغییر تفسیر حال (21)

و بدان جهت که تجدد نو شدن جز با تغییر و دگرگون شدن حال، تغییر حال جز با موضوعی که دارای قوة تغییر حال است، ممکن نیست، این اتصال به حرکت و متحرکی وابسته است، یعنی به تغییر و متغیری به خصوص چیزی که در آن اتصال و ناگسستنی ممکن است. یعنی حرکت وضعی دوری. این اتصال قابل اندازه گیری است. چون یک قبل، گاهی دورتر و گاهی نزدیک تر است ۔

بنابراین، آن کمّی است که اندازه گیرنده تغییر و دگرگونی است. چنین چیزی با این ویژگی ها همان زمان است. زمان عبارت : از کمیت حرکت است، نه از جهت مسافت، بلکه از جهت تقدم و تأخری که با هم جمع نمی شود تعیین این مسأله آن است که حرکت یا تغییر تدریجی، در یکی از مقولات چهارگانه عرضی  کم ، کیف، أین و وضع  است ۔

بنابراین، حرکت که در مقدمات عرضی است نیاز به موضوع دارد. از طرف دیگر، این حرکت، امری متصل و تدریجی و قابل اندازه گیری است و اندازه گیرنده حرکت جز زمان یا مسافت چیز دیگری نیست یعنی حرکت را هم به لحاظ مسافت می توان اندازه گیری کرد و هم به لحاظ زمان، مثلاً حرکت صبح تا شب یا حرکت از تهران تا قم ، ابن سینا در کتاب طبیعیات شفا زمان را به مقدار حرکت به لحاظ مسافت تعریف کرده است اما در کتاب اشارات و تنبیهات،آن را به مقدار حرکت به لحاظ قبل و بعد تقدم و تأخر تعریف نموده است ۔

در توضیح عبارت ابن سینا باید این مطلب را اضافه کنیم، که امکان ندارد این تجدد پیدایش مستمر و زوال مستمر تحقق پیدا کند، مگر این که مستند به امری شود که در واقعیت عالم، دگرگونی و تغییر حالات اوضاع وجود دارد این دگرگونی نیز امکان پذیر نیست، مگر آن که چیزی داشته باشیم که قوه و امکان دگرگونی حالات در او وجود داشته باشد، یعنی باید موضوعی برای این دگرگونی لحاظ گردد. با توجه به این مسئله، تنها در مورد حرکت و متحرک، امکان تحقق دارد ،این دگرگونی و تغییر باید متصل باشد و هرگز قطع نگردد. چه حرکتی است که پیوسته ادامه دارد و هرگز قطع می شود؟ آن فقط در حرکت های وضعی و دوری امکان پذیر است. یعنی این حرکت می توانند به صورت دائمی، ادامه یابند ۔

بنابراین حرکت دائمی، حقیقی متصل و قابل اندازه گیری است . به دلیل آن که این حقیقت متصل، بخش هایی دارد یا در آن قابل فرض است که دورترند و قسمت هایی دارد که نزدیک ترند۔

نتیجه آن که حقیقتی که بواسطه آن، عدم حادث بر وجود آن تقدم پیدا می کند، کمیت متصلی است که اندازه گیرنده دگرگونی هاست و ما به آن زمان می گوییم ۔

برهان های وجود زمان

الف)  به روش فلسفه طبیعی طریقه طبیعیان       ب ) به شیوه فلسفه اولی طریقه الهیون  (22)

ما اینجا فقط برهان فلسفه اولی روه بیان می کنیم

برهان به روش فلسفه اولی

این برهان را ابن سنیا در کتاب طبیعیات شفا و کتاب اشارات و تنبیهات مطرح کرده است، خلاصه این برهان چنین است : در میان قبلیت و بعدیت ها، قبلیت و بعدیتی است که اجتماع قبل و بعد در آن ناممکن است. ملاک این تقدم چیست؟ آیا ذات متقدم است یا نفس عدم ذات متأخر؟

ملاک تقدم، ذات متقدم نیست، زیرا آن ذات می تواند مقارن یا متأخر از ذات متأخر شود. مثل اب و ابن، ملاک تقدیم، نفس عدم ذات متأخر هم نیست. زیرا عدم ذات متأخر، ممکن است حتی متأخر از خود او هم لحاظ گردد. مثل این که اگر شی موجودی معدوم گردد. همین عدمی که متقدم بود، متأخر می شود. پس باید چیزی وجود داشته باشد که قبلیت، عین ذاتش لحاظ گردد. یعنی ذاتش عین قبلیت و بعدیت باشد ۔۔۔

به عبارت دیگر، باید به حقیقتی برسیم که حقیقتش عین تصرم و تجدد و عین حدوث و دائم و انقضا پیوسته و متصل باشد،این حقیقت همان زمان است ۔

برهان های ذکر شده بر وجود زمان نشان دهنده آن است که با التفات به وجدان، اندیشه و عقل مان درمی یابیم که وجود زمان امری بدیهی است و براهین اقامه شده صرفاً تنبیه و آگاهی بر وجود زمان هستند ۔ (23)

وجود مکان از دیدگاه ابن سینا

پرسش بنیادی ابن سینا در ارتباط با هستی شناسی مکان اینگونه مطرح میشود ؛ (آیا مکانی ھست یا نیست) مبنای وی برای پاسخ به این پرسش استناد به اوصاف چهارگانه مکان است که ذکر آن پیشاپیش گذشت بنابراین ، با روشن شدن اوصاف مکان شناخت ماهیت آن تا حدودی محقق میگردد و زمینه برای بررسی هستی یا عدم آن فراهم می شود؛ بیان شیخ در این خصوص اینگونه است ؛ اولین چیزی که از امر مکان باید جستجو کنیم وجود اوست که آیا مکانی هست یا نیست؟ زیرا که آنچه از لفظ مکان درمی یابیم، ذات او نیست، بلکه نسبتی است که او با جسم دارد به اینکه در او ساکن می شود و به واسطه حرکت از او یا به سوی او انتقال مییابد. زیرا که جستجوی وجود چیزی، گاه پس از تحقق ماهیت آن و گاه پیش از آن و در صورتی است که بر عارضی از عوارض آن وقوف حاصل شود. مثلاً آگاه شویم به اینکه چیزی است که نسبت مذکور را با جسم دارد. لکن ماهیت آن معلوم نشده است و همین قدر که این فقره به وجهی تصور شد ، محتاج خواهیم بود به اینکه وجود او را معلوم کنیم و اگر واضح نباشد که او آن نسبت را دارد؛ نیازمند خواهیم بود به اینکه معلوم شود که آن ماهیتی است که به او اختصاص دارد ) توضیح اینکه این بیان اشاره به مبحث مطالب است در منطق و حاصل این جمله اینکه وقتی میخواهیم بدانیم چیزی وجود دارد یا نه؟ ضروری نیست که اول ماهیت آن را دریافته باشیم، بلکه همین قدرکه یکی از عوارض آن را دانستیم و معلوم شد که لفظ آن، دلالت بر معنایی دارد، می توانیم وجودش را جستجو کنیم. چنانکه در باب مکان هرچند هنوز ذات او را درنیافت هایم، چون دانست هایم که نسبتی به جسم دارد، همین کافی است که به تحقیق وجود و عدم او بپردازیم. درواقع مای شارحه بر هل بسیطه تقدم دارد ۔ (ابن سینا 1404 ج1 ص111)

فخر رازی به عنوان یکی از بزرگترین منتقدان مکتب سینایی، مکان را امری موجود میداند که دارای اوصاف چهارگانه است. وی این دیدگاه را درستترین مذهب یا قول در ارتباط با مکان میداند ( رازی 1411 ج 1 ص250)

خواجه طوسی نیز در باب اثبات مکان برای هر جسم میگوید ؛ هر جسمی مطلقاً محتاج به مکانی است که در آن قرار گیرد، چون وجود جسم بدون مکان محال است ۔ (طوسی 1407 ص 146)

وجود مکان؛ اثبات یا نفی؟

همان طور که بیان شد، برای بحث در مفاد هل بسیطه، علم به ماهیت ضروری نیست، بلکه شناخت یکی از عوارض و دلالات لفظی یک امر کافی برای ورود به بحث وجود شناختی است ۔ در مورد مکان نیز همین که می دانیم که با جسم نسبتی دارد، برای تحقیق در مورد وجود و عدم آن کفایت می کند، ابن سینا با این تلقی به بیان ادله و استدلال های اثبات و نفی مکان میپردازد۔

شیخ نخست به بیان ادله پنجگانه منکرین مکان می پردازد که به منظور رعایت اختصار به تعدادی از آنها اشاره میگردد۔

استدلال

نخستین استدلال کسانی که وجود مکان را نفی کرده اند این است که اگر مکان وجود داشته باشد یا جوهر است یا عرض و اگر جوهر است یا محسوس است یا معقول و اگر جوهر محسوس است، چون هر جوهر محسوسی مکان دارد، پس مکان هم باید مکان داشته باشد و توالی مکان ها تا بی نهایت لازم می آید و اگر جوهر معقول است، نمی توانیم بگوییم جوهر محسوسی از او دور شد یا با او مقارن شد. زیرا که به معقولات اشاره نمی توان کرد و وضع ندارند و حالآنکه هر چه باجوهر محسوس مقارن است یا از آن دور شود وضعی دارد و به آن اشاره می شود، اما اگر عرض

باشد، آنچه عرض در او حلول می  کند، مانند چیزی که بیاض در او حلول میکند از او اسمی مشتق میشود مانند مبیض و ابیض. پس جوهری که مکان در او حلول می کند باید اسمی از او است. پس مکان عرضی خواهد بود در متمکن و لازم میآید که ( متمکن ) مشتق شود و آن اسم در انتقال با او همراه باشد و هر جا میرود با او برود و همراه باشد و اگر چنین باشد، انتقال از او نمی شود بلکه انتقال با او می شود و حالآنکه عقیده ما این بود که انتقال از مکان است نه به مکان ۔ (ابن سینا 1404 ج1ص 111-112)

ادلة اثبات مکان

شیخ پس از بیان دلایل منکران مکان به بیان ادله اثبات مکان می پردازد و در مجموع سه دلیل را برای اثبات آن ذکر میکند؛

دلیل

نخستین دلیلی که طرفداران اثبات مکان به آن می پردازند، استناد به وصف (انتقال) است ؛ به این معنا که انتقال عبارت است از: جدا شدن چیزی از چیزی به سوی چیزی و این جدا شدن ذاتاً جدا شدن از جوهر یا کم یا کیف یا معانی دیگر نیست. زیرا جمیع این امور در ضمن انتقال باقی می مانند؛ بنابراین، جدا شدن چیزی است که جسم در آن بوده و آن را تبدیل کرده است و این همان است که مکان میخوانیم (ھمان ص 113)

چیستی مکان از دیدگاه ابن سینا

همانطور که گذشت ابن سینا چهار صفت را برای مکان ذکر می کند، وی معتقد است که این صفات همه یا بعضی نمی توانند یافت شوند، مگر در هیولی یا صورت یا بعد یا سطح ملاقی خواه حاوی باشد خواه محوی، ولی باید توجه کنیم که این صفات در هیولی و صورت جمع نمی شوند و بعد هم وجود ندارد چه خلأ باشد چه نباشد و سطح غیر حاوی هم مکان نیست، چنانکه سطح حاوی هم مکان نیست، مگر سطحی که نهایت جسم حاوی باشد. پس مکان جز نهایت جسم حاوی چیزی نیست و آن برای اجسام متحرک حاوی است و مساوی آن هاست و ثابت است و جسم متحرک آن را پر می کند و متحرک بهواسطه حرکت از آن مکان جدا می شود و به او منتقل می گردد؛ و ممکن نیست که دو جسم باهم در آن واقع شوند؛ از این بیان، وجود مکان و ماهیت آن ظاهر میگردد ۔  (ھمان 137)

غزالی در پاسخ به این سؤال که حقیقت مکان چیست؟ با استناد به رأی ارسطو می گوید ؛ درونی ترین سطح مماس با محوی (غزالی1961 ص 317)

اما مشی خواجه طوسی در باب ماهیت مکان برخلاف شیخ است، وی به همراه ابوالبرکات بغدادی و به تبع افلاطون به بعُد بودن مکان معتقد است و بر این اساس استدلال می کند (طوسی 1407ص 147)

ابن سینا اشکال مختلف مکان را اینگونه بیان می کند؛ گاه مکان سطح واحدی است، گاه اتفاق می افتد که چند سطح است که از آنها مکان واحد درست می شود و گاهی بعضی از آن سطوح بالعرض متحرک اند و بعضی ساکن و گاه می شود که همه آن سطح ها حرکت دوری دارند بر گرد یک چیز و آن چیز خود ساکن است و گاه هست که حرکت محیط و محاط متخالف اند، مانند بسیاری از امور سماوی و فلکی (ابن سینا 1404 ج1 ص137) فخر رازی نیز در باب مکان، اقسام مکان را نیز به همین شیوه بیان می کند (فخر رازی ج1 ص 251)

حقیقت مکان از دیدگاه ابن سینا

ابن سینا حقیقت مکان و ماهیت آن را اینگونه تحلیل می کند (الأین هو کون الشی فی المکان و معناه وجوده فیه و هو وجود نسبی لا وجودا علی الاطلاق ) (ابن سینا 1404 ص 43)

خطای ابن سینا در این تعریف همین است که مکان را امر موجود و مستقل در نظر می گیرد. لذا از بودن شیء در مکان سخن می گوید بنابراین به دنبال آن است که وجود شیء در مکان را امری نسبی بداند اما مکان امر نسبی نیست، بلکه خود نسبت است، نسبتی که از مقایسه میان دو جسم حاصل و انتزاع می شود. همانطور که بیان شد، وی چهار ویژگی را برای مکان ذکر می کند و سپس اثبات می نماید که مکان هیولا، صورت، بعد مجرد و خلأ نیست ۔ (ابن سینا ج1 ص 138 – 140)

بنابر دیدگاه ابن سینا مکان جز نهایت جسم حاوی چیزی نیست و آن برای اجسام متحرک حاوی است و مساوی آنهاست و ثابت است و جسم متحرک درواقع آن را پر می کند و متحرک به واسطه حرکت از آن مفارقت پیدا نموده و جدا می گردد و به او منتقل می شود. شیخ به سبک ارسطویی به تحلیل مکان می پردازد و مانند او چهار فرضیه را در ارتباط با مکان مطرح می نماید و پس از بررسی به ابطال فرض های صورت، ماده و بعد می پردازد و سطح بودن مکان را اثبات می نماید۔ (ھمان )

ارسطو و مفسران آثار او نیز صریحاً به این مطلب پرداخته اند پایبندی ابن سینا به سبک و سیاق ارسطو در کلام وی کاملاً آشکار است: شیخ دراین باره چنین میگوید (جایگاه جسم کناره آن جسم بود که به وی محیط بود - و اندر گرد وی بود، نه هر کنارهای، بلکه آن کناره که اندرون سود بود به وی ببساود این جسم مر آن جسم را؛ چنانکه سطح اندرونین کوزه، که کوزه آب را به وی ببساود، که اگر کوزه ستبر بود یا تنگ بود یا او را مثلاً هیچ ستبری نبود - آن کناره جای بود - مر آب را؛ و این مذهب درست ترین است و مذهب حکیم بزرگ ارسطاطالیس است و سپس وی هم بر این اتفاق کردند ) (ابن سینا 1383 ص 24-25) وی این مطلب را با استناد به کلام ارسطو بیان می دارد و این مطلب در تمام آثار ارسطو و شارحان مکتب وی نیز به چشم می خورد و از آن به عنوان قول و رأیی صادق یاد می کند. شیخ در ادامه ذکر می کند ؛ (پس جایگاه آتش سطح اندرون فلک است و جایگاه هوا سطح اندرون آتش است و جایگاه آب سطح اندرون هوا است و جایگاه زمین سطح اندرون آب است - به آن شرط که آتش به جای خویش بود، و هم چنان هوا، و هم چنان آب- شرط آنکه در وی هر یک از ایشان بجایی بود بر ترتیب واجب (ابن سینا، 1383 ، ص 25) نحوة ارتباط اجسام بسیط و مرکب با موضوع مکان نیز ازجمله مباحثی است که شیخ به بحث در مورد آنها پرداخته است، وی بر این باور است که هرگاه جسم مرکب یا بسیط را به تنهایی و بدون مؤثر خارجی در نظر بگیریم بهناچار دارای مکان معین و شکل خاصی است؛ بنابراین، در نهاد جسم مبدئی است که موجب شکل و مکان معین می گردد. جسم بسیط دارای یک مکانی است که طبعش خواهان آن است و جسم مرکب یا خواهان مکانی است که غالب اجزای آن مطلقاً طلب می کنند، یا به حسب مکان خواهان آن است، یا وقتی جذب کننده ها در نیرو برابر باشند، در آن محل وجودش قرار می گیرد. پس هر جسمی دارای یک مکان است ۔(ھمان)  همین بیان نیز در کلام ارسطو به عنوان رئیس حکمای مشایی مشهود است (ارسطو، 1385 ص 208) با توجه به این بیان شیخ هم در مورد اجسام بسیط گفتگو کرده و هم در مورد اجسام مرکب، وی معتقد است که جسم بسیط به مقتضای طبیعت خود دارای یک مکان است نه به این معنی که تمام اجسام بسیط دارای یک مکان باشند،

بلکه مقصود آن است که هر جسم بسیط دارای مکانی است که طبیعت آن، طالب آن است به همین جهت مکان های اجسام بسیط بهحسب طبایع خاص هریک، مختلف و گوناگون است. بر این اساس، جسم مرکب ازاین جهت که مرکب از اجسام بسیط مختلفی فراهم شده است دارای مکان خاصی نیست و مکان خاص به جسم بسیط تعلق دارد. بنابراین، مکان جسم مرکب تابع مکان غالب اجزای بسیط آن است که شیخ آن را به سه قسم تقسیم می کند؛ نخست اینکه جسم مرکب یا خواهان مکانی است که غالب اجزای آن مطلقاً طلب می کنند، دوم اینکه یا به حسب مکان خواهان آن است و سوم اینکه وقتی است که جذب کننده ها در نیرو برابر باشند (ابن سینا، 1375 ص 70)

فخر رازی در شرح خود بر اشارات به نقد این مطلب می پردازد و می گوید ؛ (اینکه گفته می شود مکان بسیط واحد است، شیخ دلیلی را بر آن ذکر نکرده اند. دوم اینکه؛ مکان مرکب نیز واحد است و در ادامه به شرح آن می پردازد و سوم اینکه گفته می شود در اجسام بسیط، طبیعت که علت فاعلی شکل است و همچنین ماده که پذیرای شکل می باشد یکی است پس لازم است که شکل جسم بسیط مستدیر باشد و در غیر این صورت لازم میآید از یک ماده که از یک فاعل و طبیعت، اثر می پذیرد، آثار مختلفی به وجود آید نیز دارای اشکال است و در ادامه به بیان ایراد مستشکل می  پردازد) (رازی، 1404 ج1 ص 80-81) علاوه بر فخر رازی، خواجه طوسی نیز در شرح و تفسیر آراء شیخ معتقد است که مکان مرکبات همانند مکان بسایط است و این امری است که شیخ معترض آن نشده است وی در ابتدا به تفصیل انحای مختلف مکان مرکب را نامبرده و تشریح می کند و در پایان تأکید می کند که شأنیت هر جسم این است که در مکانی باشد آنهم در مکانی واحد (طوسی، 1375ج2ص 201- 203)

مکان از دیدگاه سهروردی و تأثیر وی از ارسطو

سهروردی مکان را اینگونه تعریف میکند : (مکان باطن جسم حاوی است که مماس ظاهر سم محوی است، و آنچه او را حاوی نیست او را مکان نیست) (24)

این تعریف که مکان سطح اندرونی جسم محیط است که مماس سطح بیرونی جسم محاط است، منسوب به ارسطواست. ارسطو مکان را امری طبیعی معرفی کرده و آنچه در باب مکان گفته ما را به جایی سوق می دهد که بگوئیم مکان، امری غیر از اجسامی است که در آن قرار می گیرند . (25)

سهروردی نیز به تبع ارسطو، مکان را چیزی طبیعی میداند، چیزی که قابل اشارة حسی است. وی مکان را غیر قابل تردید می داند و معتقد است چیزی که می توان به آن اشاره کرد و جسم در او تمکن یافته و از آن خارج میشود، به طور قطع و یقین موجود است و در وجودش نزد عقل هیچ شک و تردیدی وجود ندارد.(26)                                        

سهروردی وجود خلاء را نیز محال دانسته و می گوید اگر خلاء ممکن باشد، قابلیت زیادی و نقصان دارد و هر چه قابلیت زیادی و نقصان داشته باشد، پیوستگی و گسستگی را می پذیرد و هر چه پیوستگی و گسستگی را بپذیرد بُعد مجرد نبوده بلکه جسم است ۔ (27)

در باب مکان و حقیقت آن میان حکما اختلاف نظر وجود دارد. در بعضی از سخنان ایشان مذکور است که افلاطون گفته است که مکانِ جسم، هیولی است و اگر این نقل قول صحیح باشد مراد او این بوده است که همچنان که صورتها یکی پس از دیگری در هیولی حاصل می شود، در مکان نیز جسم متمکن یکی پس از دیگری حاصل می شود . و این مستلزم آن نیست که هیولی مکان باشد، زیرا مراد از مکان آن است که جسم از آن حرکت کند و بی تردید جسم از هیولی حرکت نمی کند ۔ (28)

افلاطون مکان را نیز همچون زمان مختص جهان محسوس و شدن دانسته و جهان معقول ایده ها را بری از مکان میداند. بنابراین، از نظر وی، مکان مند بودن ویژگی عالم جسمانی است. به نظر وی، هر جسمی مکان خاص خود را دارد که اشیاء دیگر نمی توانند در آن حضور و نفوذ داشته باشند. سهروردی نیز بر این نظر است که مکان چیزی است که

می توان به آن اشاره حسی کرد و همچنین مکان چیزی است که جسم در آن متمکن شده و از آن خارج می شود پس روشن است که چنین چیزی موجود به وجود خارجی بوده و مختص جهان محسوس و شدن است نه جهان معقول. می دانیم که آبشخور اندیشه های سهروردی از سه منبع اسلام، ایران و یونان باستان است ۔ وی تحت تائثیر نظریہ مثُل افلاطونی نظریہ ارباب انواع را مطرح کرده و آنها را متعلق به جهان معقول می داند که مکان به معنایی که در عالم محسوس صادق است، در مورد آنها صدق نمی کند. (29)

به طور کلی، می توان از آنچه دراین قسمت بیان شد چنین نتیجه گرفت که سهروردی در مبحث جوهر و عرض در کتاب المشارع و المطارحات،کمیت را به متصل و منفصل و کم متصل را قار و غیر قار تقسیم میکند و در معرفی زمان به عنوان کم متصل غیرقار، اتحاد بنیادین رأی خود با ارسطو را مکشوف می سازد. در مورد مکان، ارسطو پس از رد این که مکان، شکل، صورت، ماده یا بُعد باشد، مکان را نهایات جسم حاوی که جسم حاوی در آن نهایات با جسم محوی مماس است ، تعریف کرده است، اما افلاطون مکان را بُعد مجرد و یا فضا دانسته است. ولی سهروردی به تبع ارسطو مفهوم مکان را تبیین می نماید و تفسیر افلاطون از مکان را نادیده می گیرد . در فلسفۀ اسلامی دربارة مکان، مانند زمان اقوال متعددی وجود دارد، چنانکه برخی منکر وجود و حقیقت زمان هستند و برخی وجود آن را بدیهی می دانند، برای وجود مکان نیز نشانه هایی ر شمرده اند. از جمله آن که جسم از آن و به آن منتقل می شود و در آن واقع می شود، مورد اشارة حسی قرار می گیرد، امری مقداری و قابل انقسام است .(30)

سهروردی هر چند درهستی شناسی خود و در مسئله معرفت و انسانشناسی صبغهای کاملاً افلاطونی دارد، ولی دربحث زمان و مکان تفسیر ارسطو را برگزیده است و به نحوی آنها را بازگو کرده است و این موضع سهروردی را می توان نشانه ای از جایگاه استدلال و برهان در فلسفه اشراق دانست ۔

سهروردی گرچه به ذوق و شهود اهمیت بسیار می دهد ولی هرگز نقش و اعتبار استدلال را ھم فراموش نمی کند ۔

زمان و حرکت از دیدگاه سهروردی و تأثیر وی از ارسطو

آنچه میان حکمای اشراق و مشاء متفق علیه است، واقعیت داشتن زمان است؛ گرچه ماهیت این واقعیت از دیدگاه های مختلف تفاوت هایی دارد. همچنین گرچه آنها زمان را از اعراض لازم و یا از اعراض تحلیلی حرکت می دانند ولی اختلاف نظری که در مورد حرکت وجود دارد بر روی برداشت از زمان هم تأثیر می گذارد.

حکمای مشاء و اشراق به لحاظ شبهۀ بقای موضوع، حرکت را از اعراض بالضمیمه برای اجسام می دانند . از این رو، حرکت واسطه در عروض زمان بر اجسام است.(31)

سهروردی برای اثبات واقعیت داشتن زمان، به سراغ پدیده های جهان خارج میرود و تقدم و تأخر حوادث را با هم مقایسه می کند و نتیجه می گیرد تقدم وتأخر حوادث، به گونهای است که نمی توانند با هم جمع شوند. وی این تقدم و تأخر را عرضی ناثابت می داند که همان حرکت است، اما در این تقدم و تأخر، نوعی کمیت می توان یافت که ثباتی ندارد و آن زمان است. بنابراین، سهروردی از تحلیل حرکت و تقدم و ت أخر در آن به واقعیت داشتن زمان می رسد. البته این واقعیت به تبع حرکت می تواند موجود باشد.(32)

سهروردی همانند ارسطو صحیح ترین تعریف زمان را همان مقدار حرکت می داند.(33)

همچنین ارسطو زمان را مانند حرکت متصل می داند و معتقد است که زمان اجزاء بالفعل ندارد سهروردی نیز همچون ارسطو زمان را کم متصل غیر قار می داند. ارسطو حرکت و زمان را ازلی و ابدی می داند؛ در نظر سهروردی نیز زمان ازلی و ابدی است، یعنی آغاز و انجامی ندارد. سهروردی تحت تأثیر ارسطو میگوید (آن) پایان زمان گذشته است، پس گذشته متناهی است و اگر منظور از این سخن این باشد که آن (آن) پایانی است، سخنی باطل است زیرا وی معتقد است که پس از آن (آن) آنات نامتناهی وجود دارد. به نظر سهروردی آن (آن) مفروض همانا آخر گذشته و اول آینده است و از آن جا که دو طرف آن (آن) یعنی گذشته و آینده نامتناهی است، پس (آن) نیز متناھی است ۔ (34)

 پیش از این بیان شده است که افلاطون زمان را مربوط به عالم محسوس می داند که اگر عالم محسوس وجود نداشته باشد، زمانی هم وجود نخواهد داشت . وی جهان شدن را دستخوش تحولات و دست به گریبان با زمان و مکان می داند۔ (35)

سهروردی نیز به تبعیت ازافلاطون، زمان را امری غیر قار در نظر می گیرد، یعنی چیزی که همواره در حال تغییر و شدن است و چنین چیزی مسلماً دربارة جهان محسوس و شدن معنا پیدا می کند. و عالم معقول یا عالم ایدههای افلاطونی و عالم ارباب انواع سهروردی که در آن تغییر و شدن و تحولات مادی راه ندارد، زمان نیز در آنجا موضوعیتی ندارد. بنابراین، می توان گفت سهروردی در بحث زمان اساساً تصویری مشائی ارائه می کند و به نگاه افلاطون که زمان را ظهور ابدیت می داند توجهی نمی کند ۔

نکته ضروری است که سهروردی برخلاف ارسطو، حرکت را مقولۀ جداگانه ای می داند . وی موجود ممکن را در پنج مقولۀ جوهر، کم، کیف، اضافه و حرکت حصر کرده است و تأکید دارد که حرکت، جزء هیچ یک از اقسام چهارگانۀ مقولات نیست. همچنین در انتقاد بہ ارسطو معتقد است کمالی که او در تعریف حرکت ذکر کرده، پوشیده تر از حرکت است. خود حرکت نسبت به این تعاریف، بهتر فهمیده می شود. حرکت احتیاج به تعریف ندارد و در صورت نیاز، تعریف قدما که حرکت (را غیر دفعی از قوه به فعل) تعریف کرده اند، شایسته تر است سهروردی در طبیعیات تلویحات، حرکت را به هیئتی که ضرورتاً غیر قار است تعریف کرده که خارج می شود « ضرورتاً » جوهر را از تعریف خارج کرده است. زمان نیز با قید « هیئت » با قید زیرا به نظر سهروردی، برخلاف نظر ارسطو، غیر قار بودن زمان، بالعرض و به تبع حرکت بوده و خود حرکت بالذات و ضرورتاً غیر قار است با قید غیر قار مقولات کم، کیف و اضافه از تعریف خارج می شود ۔ (36)

زمان از نظر ملا صدارا

صدرالمتالهین با پذیرفتن نقطه های مثبتی که در سخنان پیشینیان در پیرامون زمان وجود داشته و با تکیه بر آنها به زدودن نقاط ضعف و جبران کمبودها و کاستی های نظریه ایشان می پردازد و در نتیجه نظریه جدیدی را ارائه می دهد که مسئله زمان و مسئله حرکت جوهریه را تواما حل می کند و حقا باید آن را یکی از ارزشسمندترین ابتکارات وی در فلسفه بشمار آورد ۔

اما نقطه های مثبت عبارتند از :

1 ۔ زمان امری ممتد و انقسام پذیر و به یک معنی از کمیات است ۔

2 ۔ زمان و حرکت رابط های نزدیک و ناگسستنی دارند و هیچ حرکتی بدون زمان تحقق نمی یابد چنانکه تحقق زمان بدون وجود نوعی حرکت و دگرگونی پیوسته و تدریجی امکان ندارد چه اینکه گذشت اجزاء پی در پی زمان خود نوعی دگرگونی تدریجی حرکت برای شیء زماندار است ۔

اما نقطه های ضعفی که وی در سخنان ایشان یافته و در صدد جبران آنها بر آمده عبارتند از :

1 ۔ ایشان زمان و حرکت را از اعراض خارجیه اشیاء دانسته اند در صورتی که بنظر وی آنها از عوارض تحلیلیه می باشند و چنان نیست که بتوان برای آنها وجودی منحاز از وجود موضوعاتشان در نظر گرفت بلکه تنها در ظرف تحلیل ذهن است که صفت و موصوف و عارض و معروض از یکدیگر انفکاک می پذیرند و گر نه در ظرف خارج بیش از یک وجود ندارد ۔

2 ۔ ایشان حرکت را به اعراض اختصاص داده اند و از این روی انتساب بیواسطه زمان را به اجسام انکار کرده اند در صورتی که اصلی ترین حرکات را باید حرکت در جوهر دانست زیرا محال است چیزی که در ذات خود امتدادی گذرا نداشته باشد بواسطه امر دیگر متصف به کمیت گذرا گردد چنانکه توضیح آن در مبحث حرکت خواهد آمد از این روی زمان را باید مستقیما به خود آنها نسبت داد و آن را بعد چهارمی برای آنها بحساب آور ۔

حاصل آنکه طبق نظریه صدرالمتالهین زمان عبارت است از بعد و امتدادی گذرا که هر موجود جسمانی علاوه بر ابعاد مکانی ناگذرا طول و عرض و ضخامت داراست ۔ (37)

مکان از نظر ملا صدرا

صدرالمتألهین در مورد مکان، قول منقول از افلاطون یعنی مجرد بودن فضا را تأیید می‌کند، هر‌چند صحت نسبتِ این قول به افلاطون جای تردید و درخور تحقیق است ۔ (38)

منابع

20 ۔ شفا ابن سینا 1361 ج1ص 151-152

21 ۔ شفا ابن سینا 1357 ج 3 : 94

22 ۔ مطھری 1375 ج 2 184

23 ۔ منفرد 1389 : 84

24 ۔ سهروردی 1380 الف 119

25 ۔ ارسطو  1367 : 128

26 ۔  ریزی 1377 : 159

27 ۔ سھروردی 1380 ب : 118

28 ۔ ریزی 1377 : 158

29 ۔ موحد 1374 : 120-121

30 ۔ ابراھیمی دینانی 1385 : 434

31 ۔ مطھری 1371 : 201

32 ۔ سھروردی 1380 : ب 14

33 ۔ سھروردی 1373 : 179

34 ۔ سھروردی 1388 الف 209

35 ۔ اکرمی 1380 : 361

36 ۔ نوبخش 1392 : 240 – 241

37 ۔ آموزش فلسفہ استاد مصباح ج 2 ص 164 – 165

38 ۔ ھمان 152

فهرست منابع

. افلاطون، دورة کامل آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1367

. ارسطو، فن سماع طبیعی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات طرح نو، 1385

. ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات طرح نو، 1378

. ارسطو، طبیعیات، ترجمه مهدی فرشاد، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران : انتشارات

. حکمت، 1364

. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، جلد 2 ، تهران: انتشارات طرح نو، 1385

. اکرمی، موسی، کیهانشناسی افلاطون، تهران: نشر دشتستان، 1380

ابوریان، محمدعلی، فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمه محمدعلی شیخ، تهران : نشر

. دانشگاه شهید بهشتی، 1372

. برن، ژان، ارسطو و حکمت مشاء، ترجمه ابوالقاسم پور حسینی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1373

. راس، دیوید، ارسطو، ترجمه مهدی قوام صفری، تهران: انتشارات فکر روز، 1377

ریزی، اسمعیل بن محمد، فلسفه اشراق به زبان فارسی ، تهران : مجموعه انتشارات ادبی و

. تاریخی، 1377

سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج 1، تهران : پژوهشگاه علوم

انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380 الف

سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج 2، تهران : پژوهشگاه علوم

. انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، جلد 3، تصحیح و ترجمه و

مقدمه سید حسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380 ب

 سهروردی، شهاب الدین یحیی، التلویحات، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1388

الف ۔

شهرزوری، شمس الدین محمد، شرح حکمه الاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران : مؤسسه

. مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

. عبودیت، عبدالرسول، هستیشناسی، قم: مؤسسه امام خمینی، 1379

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه یونان و روم، جلد 1، ترجمه امیر جلال الدین مجتبوی، تهران

. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، 1368

. گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1375

. موحد، صمد، سرچشمههای حکمت اشراق، تهران: انتشارات فرادران، 1374

شفا ابن سینا

آموزش فلسفه استاد مصباح

حکمت ناب صدرایی

چیستی رابطه عقل و ایمان و دیدگاهای اصلی در این مسئله

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده

یکی از پرسشهای اساسی که همواره انسان ها در طول تاریخ به آن مواجه بوده اند آن است که آیا داده های عقلی انسان با دین و شریعت (معارف وحیانی) سازگاری دارند؟ یا اینکه باید یکی از آنها را بر دیگری قربان کرد ؟ به نظر می رسد مفهوم واژه ایمان برای بشر یک مفهوم مبهی نیست و در فهم این مفهوم هیچ ابهامی ندارد اما حاکم شدن عقلانیت و ژرف اندیشی ، تفاسیر و برداشت های مختلف و حتی گاهی منجر به تضاد نیز شده است ، بعضی پرسشهای که در این زمینه مطرح می شوند به این قرار است : آیا در ماهیت ایمان معرفتی وجود دارد یا نه؟ آیا عقل مولد ایمان است یا بالعکس ؟ آیا عقل مانع ایمان است یا حافظ ایمان ؟ آیا عقل ایمان را رشد و پرورش میکند یا متزلزل می کند ؟ آنچه مسلم است تعارض ظاهری بین این دو منبع در برخی مواردی است که باعث شد که بعضی دین ستیزی و دیگری به خرد ستیزی را دنبال کنند . این اختلاف باعث شد که رویکرد های گونا گون به مسئله عقل و ایمان به وجود آمد ، این اختلاف بصورت کلی خودش را میان عقل گرایی و ایمان گرایی بروز داد ، فلاسفه غرب عقل گرایی به دو قسم تقسیم کردند حد اکثری و انتقادی اما میشود عقل گرایی اعتدالی را اضافه کرد ، عقل گرایی حد اکثری در طول تاریخ در نظرات دانشمندان شرق و غرب دیده می شود و  معیار حداکثری را بیشتر قبول دارند اما می شود قائلین به این معیار را به دو دسته تقسیم کرد ، کسانی که با این معیار سعی داشتند که اثبات کنند که گزاره های دینی قابل اثبات عقلانی نیستند تا موضع عقل گرایی خویش را حفظ کنند و مایل به دلیل گرایی شدند که این قسم را به جای خود خواهیم پرداخت ، گروه دیگری کسانی اند که تلاش شان این بوده که هم آهنگی عقل و ایمان را اثبات کنند ، لذا خود قائلین به عقل گرایی حد اکثری به چند دسته تقسیم می شوند که عبارت اند : از کسانی که با سازگاری عقل و ایمان مخالف اند و دیگری کسانی که باسازگاری و هم آهنگی عقل و ایمان موافق اند ، دسته دوم را می توان باز تقسیم کرد کسانی که قایل به این اند که سازگاری به طور کلی است و دسته دیگر این سازگاری را به طور جزی می پذیرند .

نظر ایمان گرا این است که از نظامهای اعتقادات دینی موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی قرار نمی گیرد ، قایل به انتقادی می گویند ؛ منظور از این عنوان این است که نظامهای اعتقادات را می توان و می باید مورد نقد و ارزیابی  قرار داد ، اگرچه اثبات قاطع چینین نظامهای امکان پذیر نیست ، دلیل گرا معتقداند باوجود ادله ناکافی نباید آموزه های دینی را پزیرفت ، منابع اصیل اسلامی ، با وجود آنکه عقل را حجتی الهی می خوانند ، بر محدویتهای عقل تاکید می ورزند و گونه ای از عقل گرایی را می پرورانند که می توان آن را (( عقل گرایی اعتدالی)) نامید ،

مقدمه

چیستی ایمان و ارتباط ایمان با عقل از دیر زمان تاکنون میان ادیان مورد اختلاف بوده است که باعث اعتقادات ، افکار و رفتارهای مختلف در جوامع انسانی شده است ، بعضی ادیان با عقل ستیز بوده اند و میان عقل و ایمان  قائل به بیگانگی شده اند که به این طائفه ایمان گرا گفته می شود و بعضی دیگر ماهیت ایمان را معرفتی و عقلانی دانسته و باورهای ایمانی را قابل استدالال می دانند و برای این گروه اصطلاح عقل گرا به کار می رود .

به نظر می رسد مفهوم واژه ایمان برای بشر یک مفهوم مبهی نیست و در فهم این مفهوم هیچ ابهامی ندارد اما حاکم شدن عقلانیت و ژرف اندیشی ، تفاسیر و برداشت های مختلف و حتی گاهی منجر به تضاد نیز شده است ، بعضی پرسشهای که در این زمینه مطرح می شوند به این قرار است : آیا در ماهیت ایمان معرفتی وجود دارد یا نه؟ آیا عقل مولد ایمان است یا بالعکس ؟ آیا عقل مانع ایمان است یا حافظ ایمان ؟ آیا عقل ایمان را رشد و پرورش میکند یا متزلزل می کند ؟ در این نوشتار سعی می شود که پاسخ به این پرسشها داده شود تا چیستی ترابط عقل و ایمان روشن شود .

تاریخچه

یکی از پرسشهای اساسی که همواره انسان ها در طول تاریخ به آن مواجه بوده اند آن است که آیا داده های عقلی انسان با دین و شریعت (معارف وحیانی) سازگاری دارند؟ یا اینکه باید یکی از آنها را بر دیگری قربان کرد ؟ آنچه مسلم است تعارض ظاهری بین این دو منبع در برخی مواردی است که باعث شد که بعضی دین ستیزی و دیگری به خرد ستیزی را دنبال کنند و در طول تاریخ این نزاع صورتهای مختلف داشته که عبارتند از :  فلسفه و دین ، عقل و شریعت  عقل و وحی  یا تعارض بین علم و دین . (1)

1 ۔ کلام جدید یوسفیان ص 222

همانطور که در نقل تاریخی آمده است درطول تاریخی کلام مسیحی دو سنت مطرح است ، سنت پولسی و سنت یوحنایی ، در تفکر پولس و یوحنا بنام عقلانیت وجود ندارد و تمامی مسیحیت یکی از این دو سنت دفاع می کند ، پولس در نامه هایش می گوید میان ایمان مسیحی و عقل تعارض وجود دارد ، یوحنا نیز می گوید آتن را به اورشیلیم چکار ؟ از همان آغاز مسحیت تا این دوران ، این ناسازگاری بوده است .

اصطلاح شناسی

عقل و وحی

واژه عقل در علوم در معانی گونا گونی به کار می رود و در میان آنها معانی که در مباحث کلام جدید استعمال می شود گاه مقصود از عقل همه معارفی استکه از راههای ھمگانی کسب معرفت حاصل آیند و مقصود از وحی ، آن دسته از شناختهای است که گروهی خاص از انسانها از راه ویژه به دست می آورند . (1)

عقل و دین

عنوانی است که می تواند مباحث مربوط به عقل و وحی را در خود جای دهد و از این اصطلاح بیشترین دانشمندان شرق و غرب استفاده کرده اند ، بعضی به این عنوان با این استدلال که اصلا عقل و دین قسیم نیستند انتقاد گرفته اند . (2)

فلسفه و دین

رابطه عقل و وحی در آغازین روزهای تفکرفلسفی بشر در قالب (رابطه فلسفه و دین) جلوه گر شده است ، بسیاری از دینداران ، آموزه های فلسفی را با تعلیمات پیامبران مغایر دانستند و فیلسوفان برای اثبات سازگاری سعی زیاد کردند ، به هر حال ، اگر منظور از فلسفه ، مطلق معارف عقلانی در مقابل معارف وحیانی باشد ، رابطه دین و فلسفه دقیقا معنای رابطه عقل و وحی و عنوان دیگری برای همین بحث خواهد بود . (3)

علم و دین

یکی از مباحث اصلی کلام جدید معاصر نسبت میان علم و دین است ، اگر منظور از علم (علم تجربی) باشد ، علم و دین زیر مجموعه از مبحث عقل و وحی خواهد بود و اگر منظور از علم مطلق دانشهای باشدکه از راههای ھمگانی کسب معرفت حاصل می شوند ، عنوان علم و دین دقیقا عنوان عقل و وحی خواهد بود . (4)

1 ۔ کلام جدید یوسفیان ص 224                       2 ۔ ھمان

3 ۔ همان                                                     4 ۔ همان

قبل از اینکه رابطه عقل و ایمان را مطرح کینم ، لازم است که توضیح مختصری درباره مفردات این عنوان را بیان نماییم .

چیستی عقل

عقل در لغت

عقل در لغت  به  دو معانی به کار رفته است ؛

اول ؛ به معنای (حبس) ، (ضبط) ، (منع) و (امساک) است .

بنا بر این عاقل کسی گفته می شود که هوای نفس خویش را حبس کرده است .

دوم ؛  به معنای (تدبر) ، (حسن فهم) ، (ادراک) و انزجار نیز استعمال شده است . (1)

عقل در اصطلاح

عقل در اصطلاح به معنای مختلف به کار رفته است و هر علم منظور از عقل معنای خاصی در آن علم را در نظر می گیرد ، ما در اینجا بخاطر اختصار فقط معنای مورد نظر را بیان می نماییم .

عقل عبارت است از (عقل استدلال گر) ، (محصولات عقل نظری و عملی) و (محصولات عقلانیت ابزاری) (2)

توضیح مطلب ؛

گاهی مراد از عقل در این بحث ؛ عقلی است که نسبت به ارزش ها و خوب و بد هیچ موضعی ندارد که ھمان عقل استدلاگر است ، گاهی مراد از عقل محصولات و دست آوردهای عقل نظری و عملی است و گاهی عقل یک ابزار است که انسان را در مقاصد و برنامه های خویش کمک می کند و این در ارزشها و در بدی و خوبی هییچ نقشی ندارد ، در اصطلاح جامعه شناسی عقلانیت ابزاری گفته می شود ۔ (3)

1 ۔ عبدالحسین خسروپناه مسائل جدیدکلامی ج 3 ص 189

2 ۔ ۔ عبدالحسین خسروه پناه ج 3 ص  192                                      3 ۔ همان

چیستی ایمان

 تعریف ایمان، قرن‌ها میان متکلمان، فیلسوفان و الهی‌دانان مسلمان و مسیحی و پیروان دیگر ادیان اختلاف‌ نظرهای جدی وجود داشته و دارد ، بیشترین اختلاف‌ ها بر سر داخل کردن سه موضوع در تعریف ایمان است : علم ، اراده و عمل ، اما به نظر می‌ رسد ایمان چیزی بیش از علم است و عمل خارجی در آن دخالتی ندارد. ایمان تصدیق قلبی است که به اراده و اختیار انسان و در پی علم یا باور تحقق می‌یابد و عمل خارجی از لوازم ایمان است و نه جزء ماهیت آن ، همین طور اقرار ایمان به زبان . 

چیستی رابطه عقل و ایمان

همان طور که قبلا گذشت یکی از مسائل مهم در کلام جدید معاصر بحث رابطه ایمان و عقل است ، در این مسئله پرسشهای مطرح است : آیا ایمان به اعتقاد دینی عقلانی است یا غیر عقلانی است ؟ اگر به فرض ما نتوانیم اعتقاد دینی را با اثبات کنیم ، ایمان به اعتقاد دینی معقول خواهد بود یا نه ؟

قطع نظر از اینکه میان عقل و ایمان چگونه رابطه برقرار است ، چیزی که مسلم است ، رابطه عقل و ایمان دقیقا معنای رابطه (عقل و وحی یا عقل و دین) و عنوان دیگری برای همین بحث است .

چیزی که مسلم است ، در کل تاریخ بشر هیچ بشری یافت نمی شود که به طور کلی در فهم گزاره های دینی عقل را ناکارآمد یا نا معتبر جلوه دهد ، سرسخت ترین و افراطی ترین دشمنان عقل گرا نوع خاص عقل را مورد هجوم قرار داده اند ، مثلا پولس قدیس فقط عقل خاکی و آلوده با هوا و هوس را مورد حمله قرار داده است ، در اسلام نیز مثل اخباریون که دشمنان سرسخت عقل بوده اند در عین حال بر حجیت عقل فطری تاکید ورزیده اند ، از سوی دیگر بعضی از عقل گرا معیار سنجش آموزه های دینی را فقط در حیطه عقل انحصار داده اند طائفه دیگری از آنها  تا جای جلو رفتند که آموزه های دینی را درمقابل عقل قرار داده اند .

این اختلاف باعث شد که رویکرد های گونا گون به مسئله عقل و ایمان به وجود آمد ، ما در این جستار سعی میکنیم که مهم ترین ها را در اینجا با اختصار به گرد بیاوریم .

عقل گرایی

عقل گرایی یک عنوان وسیع است که در حیطه خود خیلی از ملحدان و مومنان و همچنین دانشمندان غربی و شرقی را جا می دهد ، برخی از دانشمندان غربی عقل گرایی را به دو شاخه تقسیم می کنند که عبارت است از عقل گرایی حد اکثری و انتقادی ، (1) اما به نظر می رسد می توان تقسیم دقیق تر ارای کرد که شامل عقل گرایی اعتدالی می شود .

 1 ۔ کلام جدید یوسفیان ص 230

عقل گرایی حد اکثری

منظور از عقل گرایی حد اکثری این است که (صدق اعتقادی را چنین معلوم کنیم که جمیع عقلا قانع شوند)(1)

این نظر در طول تاریخ در نظرات دانشمندان شرق و غرب دیده می شود و این معیار را بیشتر قبول دارند اما می شود قائلین به این معیار را به دو دسته تقسیم کرد ، کسانی که با این معیار سعی داشتند که اثبات کنند که گزاره های دینی قابل اثبات عقلانی نیستند تا موضع عقل گرایی خویش را حفظ کنند و مایل به دلیل گرایی شدند که این قسم را به جای خود خواهیم پرداخت ، گروه دیگری کسانی اند که تلاش شان این بوده که هم آهنگی عقل و ایمان را اثبات کنند ، لذا خود قائلین به عقل گرایی حد اکثری به چند دسته تقسیم می شوند که عبارت اند : از کسانی که با سازگاری عقل و ایمان مخالف اند و دیگری کسانی که باسازگاری و هم آهنگی عقل و ایمان موافق اند ، دسته دوم را می توان باز تقسیم کرد کسانی که قایل به این اند که سازگاری به طور کلی است و دسته دیگر این سازگاری را به طور جزی می پذیرند .

عقل گرایی موافق با ایمان

همان طور که قبلا گذشت برخی از دانشمندان عقل گرا غربی تلاش کردن که هم آهنگی عقل و ایمان را اثبات کنند، وگزاره های دینی را موافق با عقل جلوه دهند ، اما بعضی این هم آهنگی و سازگاری را به کلی می دانند ، مانند ایمانوئل کانت و برخی این سازگاری را به طور جزی می پذیرند ، مانند توماس آکوئیناس ، جان لاک و ...

سازگاری کلی عقل و ایمان

این دیدگاه که عقل و ایمان همواره بایکدیگر سازگاری دارند و هر چه که متعلق ایمان است باید قابل اثبات عقلانی نیز باشد ، طرفدارن اندکی دارد ، یکی از میان طرفداران این دیدگاه چهره مهم متفکر غربی ، فیلسوف آلمانی ایمونوئل کانت است .

عقل گرایی ایمانوئل کانت

کانت قائل به این است که میان عقل و ایمان سازگاری و هم آهنگی به طور کلی است و اگر جای دیدید که گزاره های دینی با عقل سازگار نیستند ، بدان که این گزاره دینی از آغاز گزاره دینی نبوده ، هر چه میان عقل و ایمان سازگاری ندارند ، کنار نهاده می شود و عقل و ایمان سازگاری کامل را دارا هستند . (2)

1 ۔ مایکل پترسون عقل و اعتقاد دینی ص 72

2 . سید حسین عظیمی دخت ، عقل و دین ص 14

سازگاری جزئی عقل و ایمان

 این دیدگاه که میان عقل و ایمان سازگاری جزئی وجود دارد به این معنی است که وحی متضمن مسائلی است که از قلمرو عقل دور است و نمی توان همه مسائل وحیانی را با عقل اثبات کرد و ناچار برخی مسائل وحیانی را تعبدا بپذیریم ، این دیدگاه دارای بیشترین طرفداران شرق و غرب است ، کسانی از فیلسوفان غرب که قایل به این دیدگاه شدند ، چهره معروف توماس آکوئیناس و جان لاک هستند و در سنت اسلامی متکلمان اسلامی و در فیلسوفان اسلامی می توان نام چهره معروف شیخ الرئیس ابن سینا را نام برد .

عقل گرایی توماس آکوئیناس

اعتقاد وی درباره آموزه های وحیانی این بود که برخی آموزه های وحیانی فراتر از عقل اند و برهانی کردن به این آموزها تمسخر کردن به خویش از طرف بدینان و ملحدان است ، وی قایل به این است که فهمیدن و اعتقاد داشتن دو حقیقت جدا اند ، ممکن است کسی فهمیده باشد اما اعتقاد و باور ندارد و بالعکس به چیزی اعتقاد و باور دارد اما درباره اش علم ندارد . (1)

عقل گرایی جان لاک

وی معتقد است که میان عقل و ایمان سازگاری جزئی وجود دارد اما معیار میان این دو ، عقل است ، زیرا جای که منافی یکدیگر اند ، تصمیم نهایی بر عهده عقل است و وحی فقط فراهم کردن مقدمات است . (2)

  عقل گرایی ابن سینا

در سنت کلامی و فلسفی اسلامی ، بیشترین متکلمین قایل به سازگاری جزئی میان عقل و ایمان اند ، مهم ترین چهره فلسفی قایل به این دیدگاه ابن سینا است .

وی قایل به این است که مسائل مربوط به معاد دو گونه اند ، مسائلی که عقل به این مسائل دسترس دارد و مسائل دیگری که عقل به این مسائل دسترسی ندارد ، مسائلی که عقل به آنها دسترس ندارد ، باید به این مسائل تعبدا ایمان آورد . (3)

1۔ حسین عظیمی دخت ، عقل و دین ص 15

2 ۔ همان ص 17 الی 18

3 ۔ ابن سینا ، شفا ، ص 423

عقل گرایی مخالف با ایمان

عقل گرایانی که مخالف با ایمان هستند ، همچون هیوم  راسل ، کلیفورد  نامبرد .

عقل گرایی هیوم

هیوم با مبنی گرایی تجربی اش با نفی علیت و زیر سوال بردن معجزات تمامی ایمان را به چالش فراخوانده است. (1)

عقل گرایی کلیفورد (دلیل گرایی)

پذیرفتن و براساس معیار عقل گرایی حد اکثری (صدق اعتقاد را چنین معلوم کنیم که جمیع عقلاء قانع شوند) معتقد است که اثبات همگانی و همه جایی اعتقادات دینی ممکن است اما شرط لازم رسیدن به ایمان ، عقل گرایی حد اکثری است (2) لکن این امر به خاطر مشاغل فراوان و گرفتاری های زندگی برای انسان ممکن نیست ، این نظر کلیفورد با دلیل گرایی پیوند خورده ، خلاصه دیدگاه کلیفورد ( همیشه و همه جا و برای همه کس ، اعتقاد به هر چیزی بر مبنای ادله ناکافی ، کاری نادرست است ) (3) 

عقل گرایی راسل (دلیل گرایی)

راسل نیز عقل گرا حد اکثری دلیل گرا بود ، وی معتقد بود باوجود ادله ناکافی نباید آموزه های دینی را پزیرفت ، در نقل ها آمده که روزی از برترند راسل پرسیدند : اگر پس از مرگ ، تو را پیشگاه خداوند حاضر کنند و بپرسند : به چه دلیلی ، وجود خدا و آموزه های وحیانی را باور نداشتی ؟ چه پاسخی خواهی داشت ؟ وی با خونسردی پاسخ داد : در جواب خواهم گفت : خدایا ادله ناکافی ۔ ادله ناکافی ! (4) 

1 ۔ حسین عظیمی دخت ، ص 18

2 ۔ خسره پناه ، مسائل کلامی جدید و فلسفه دین ، ج 3 ،ص 209

3 ۔ کلام جدید یوسفیان ، ص 232

4 ۔ همان

ایمان گرایی

منظور از این عنوان عبارت است : از نظامهای اعتقادات دینی موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی قرار نمی گیرد.(1) به عبارت ساده پزیرش چیزی که عقل نمی تواند آن را اثبات کند و عقلا مردود است ، بعضی ایمان گرایی را به چند دسته تقسیم می کنند که ما وارد این بحث نمی شویم و فقط دیدگاهی مشهور را اینجا ذکر می کنیم .

ایمان گرایی کرکگور

وی معتقد است که برتر دانستن عقل از ایمان خطاء است ، ایمان برترین فضیلت است و این ایمان است که انسان ساز است نه عقل ، ایمان از عقل بالاتر و برتر است و ایمان را در مقابل عقل قرار داد . (2)

ایمان گرایی ویتگنشتاین

ویتگنشتاین بر آن است که برای فهم مفاهیم دینی باید وارد بازی زبانی دینی شویم ، یعنی در اعمال و مناسک  آن دین وارد شویم و این زبانی مبتنی بر دلیل نیست ، یعنی آن را می پذیریم و با آن زندگی می کنیم و به این معنی دین بی دلیل است . (3) به عبارت ساده ورود به بدون دلیل است .

ایمان گرایی عرفاء

در آثار عرفاء سرزنش عقل چشمگیر است ، فلسفه را به طور کلی با وحی و شریعت ناسازگار می دانند ، در آثار مولانا روم فهم دین با عقل فلسفی که خود مخلوقی از مخلوقات الهی است میسر و مطلوب نیست ، معیار و میزان قرار دادن عقل بشری برای فهم دین کار نادرست است ، در این مسیر حافظ شیرازی و شبستری نیز همگام مولانا دیده می شوند ، البته محکوم کردن عقل طرف عرفاء ، بیشترین موارد عقل مشایی است .

1 ۔ مایکل پترسون ، عقل و اعتقاد دینی ص 77

2 . حسین عظیمی دوخت ، عقل و دین ، ص 22 الی 23

3 ۔ محمد رضای ، رابطه عقل و ایمان ، ص 27 الی 28

ایمان گرایی محدثین

مرحوم مجلسی در جلد هشتم بحار الانوار تعقل یعنی فلسفه را به کلی با وحی و شریعت ناسازگار می داند و وی معتقد است اگر فلاسفه جای از دین و ضروریات دین سخنی دارند این سخنان از خوف مومنان معاصرشان بوده است .

همچنین ملا محسن فیض کاشانی معتقد است که ضروریات در وحی است و بقیه اش در حدیث است و برای عقل لزومی ندارد . (1)

نص گرایی

اگر نص گرایی را زیر مجموعه ایمان گرایی ذکر کنیم به نظر می رسد بهتر است ، چون مکاتب وحیانی که محور و مرکزشان متون وحیانی است ، پیدایش مکاتبی می شود که معنای ظاهری متون جمود می ورزند ، برخی از نص گریان مسلمان اهتمام به متون دینی بی اعتنایی کامل با عقل مساوی انگاشتند و افراط در نص گرایی را به انجا رساندند که مواجه با حدیث بدون چون چرا و تعامل مورد احترام قرار دادند ، برخی دیگر تا جای جلو رفتند که معنای سطحی متون را گرفتند و قایل به جسمانیت ذات اقدس تعالی شدند .

عقل گرایی انتقادی

منظور از این عنوان این است که نظامهای اعتقادات را می توان و می باید مورد نقد و ارزیابی  قرار داد ، اگرچه اثبات قاطع چینین نظامهای امکان پذیر نیست . (2)

عقل گرایی اعتدالی

منابع اصیل اسلامی ، با وجود آنکه عقل را حجتی الهی می خوانند ، بر محدویتهای عقل تاکید می ورزند و گونه ای از عقل گرایی را می پرورانند که می توان آن را (( عقل گرایی اعتدالی)) نامید . (3)

1 . ده رساله چاپ نشاط اصفهان ، بهار ، 137

2 ۔ مایکل پترسون ، عقل و اعتقاد دینی ، ص 86

3 ۔ کلام جدید یوسفیان ، ص 247

فهرست منابع

دکتر حسن یوسفیان کلام جدید چاپ سوم ، مهر (قم) صحافی زرین (قم) 1390 ، نشر سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت) ، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی و موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)

مایکل پترسون ، عقل و اعتقاد دینی ، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی

سید حسین عظیمی دخت ، مقاله عقل و دین ، مجله حوزه و دانشگاه / 33

ابن سینا الهیات شفا منشورات مکتبه آیه الله العظمی مرعشی نجفی 1404 ھ ق

عبدالحسین خسروه پناه  مسائل جدید کلامی و فلسفه دین چاپ دوم  ناشر مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص) 1393

محمد رضایی ، رابطه عقل و ایمان یا فلسفه و دین ، مجله قبسات ، بهار 1384

حکمت ناب صدرایی

اثبات وجود خدا

نویسنده : تابعدار حسین هانی

چکیده

در این مقاله بحث پیرامون اثبات وجود خدا مطرح است ، نخستین بحث تاریخ مطرح شده است به این نگاه که بحث فلسفی از کی مستقلا آغاز شده است و چه ضرورتی این بحث ها مطرح شده اند ، بعدا امکان اثبات به صورت برهانی در قرآن کریم مطرح شده و نظریات در مورد این قضیه در قرآن کریم و اشکالات مطرح شده است .

ودر آخر برهان صدیقین جناب شیخ الرئیس ، امتیازات ، مزایات و اشکالات این برهان مطرح شده است و برهان صدیقین ملا صدرا امتیازات و مزایات و همچنین برهان صدیقین ملا حاج سبزواری و مرحوم علامه طباطبای ره مطرح شده است ۔

کلید واژه

اثبات وجود خدا ، واجب الوجود ، علت العلل ، امکان برهان برهان صدیقین ، شیخ الرئیس ، ملا صدرا ملا حاج سبزواری ، مرحوم علامه

مقدمه

یکی از بحث مهم در فلسفه اسلامی که تمام ابحاث فلسفی در آن مشاهده می شود ، مبحث خدا شناسی فلسفی یا همان الهیات بمعنی الاخص است ، همین نکته و پیچ مهم است که فلسفه اسلامی را از فلسفه یونان ممتاز می سازد ، زیرا در فلسفه یونان نهایت چیزی که یافت می شود محرک نا متحرک است و با این دو مفهوم نمی شود به مفهود خدا یا همان اصطلاح فلسفی ، خدا شناسی فلسفی رسید .

اینجاست که اهمیت این مبحث و تلاش فلاسفه مشاء به این مبحث روشن می گردد ، و درباره اهتمام و تلاش فلاسفه مشاء هرچه بیان کنیم ، کم گفته ایم ، این اهتمام تا بدانجاست که اساسا ورود فلاسفه اسلامی در مباحث فلسفی منتهی شدن به این بحث است .

سعی ما در این جستار ، این است که صحبتی با اختصار از شناخت وجود خدا وند و سیر اثبات وجود خدا وند را مطرح کنیم .

تاریخچه

در مرحله اول بعد از حضور معصوم شیعه متهم به تجسیم و تشبیه شد در همین راستا شیخ صدوق در صدد جمع آوری اعتقادات شیعه برآمد و خودش در مقدمه کتاب خود تصریح کرد که من اعتقادات شیعه را جمع آوری می کنم و کاری به اثبات آنها ندارم .

به همین دلیل نمی توان روش شیخ صدوق را عقلی یا تقلی دانست؛ زیرا روش عقلی و نقلی در مقام اثبات است نه در مقام جمع آوری .

در مرحله بعد به دلیل ورود معتزله به گزاره های اعتقادی و نزدیکی معتقدات آنها به شیعه ؛ گفته شد که شیعه حرف باطل میزند.

در این جا روش دیگر نمی تواند نقلی باشد چون طرف مقابل حجیت نقل را نپذیرفته است،  بلکه روش باید عقلی باشد؛  این روش به معنای اصل قرار دادن عقل و تایید آن از جانب معصوم نیست؛ و به معنای عقل خود بنیاد نمی باشد. 

عقل خود بنیاد دو اصطلاح دارد: 

۱-عقل بی نیاز از وحی

۲-عقل منقطع از آیات و روایات. 

آیا کتاب تصحیح الاعتقاد شیخ مفید به معنای ابطال الاعتقاد شیخ صدوق است؟! 

خیر ابطال الاعتقاد نیست بلکه تکمیل الاعتقاد است؛ براساس تضعیف و یا صحت سند روایت(تفاوت مبنای رجالی شیخ مفید با شیخ صدوق). 

مخاطب شیخ صدوق با مخاطب شیخ مفید و سید مرتضی باهم فرق داشتند، علاوه بر اینکه شیخ صدوق در مقام جمع آوری اعتقادات بود و سید مرتضی و شیخ مفید در مقام اثبات , اعتقادات شیخ صدوق و شیخ مفید باهم اختلاف ندارد بلکه آنها صرفا اختلاف مبنایی باهم داشته اند. 

باتوجه به اینکه عقل زبان مشترک همه ای انسانها است و از قرن چهارم تا قرن هفتم روش اعتقادات بود، بعد از قرن هفتم با وجود آیات برداشت های متفاوتی صورت میگرفت و هر عقلی از دریچه ای به آیه مینگرست.  به همین جهت فخر رازی گفت باید از بدیهیات شروع کنیم تا به یک نظام فکری و اعتقادی درستی دست یابیم. 

تا خواجه نصیر موفق شد نظام فکری مبتنی بر بدیهیات ایجاد کرد  ,از اینجا است که ابحاث فلسفی در مورد کل کلام و بلخصوص الهیات بمعنی اخص یا به الفاظ دیگر خدا شناسی فلسفی آغاز شد ۔

مفهوم خدا در فلسفه اسلامی

مفهومی که عموم مردم از (خدای متعال یا الله) درک می کنند و در متون دینی نیز بیان شده است ، صفت فعلی خالق یا معنی دیگر معبود ، رب و... یاد شده است .

اما در فلسفه اسلامی از واژه واجب الوجود بذات استفاده می شود یا واژه های دیگر مثل علت العلل و ....

پاسخ از این سوال که چرا فلاسفه از این واژه ها استفاده کردند و از واژه های متون دینی استفاده نکردند بحث مستقلی را می طلبد اما چیزی که مهم است ، اینکه ما از واژه (واجب الوجود) مفهومی را درک می کنیم که موجودیت وی ضروری است و قابل انفکاک از او نیست و در موجودیتش هیچ عامل خارج از ذات کارفرما نیست و هیچ عامل خارج از ذات نمی تواند نقشی در معدوم شدن وی داشته باشد .

واژه علت العلل که به معنای علت علت ها است ، نشات گرفته از همین مفهوم واجب الوجود است .

وجود خداوند در قرآن کریم

سه نظردرباره این مطلب وجود دارد:

دلیل اول ؛ مفروض دانستن وجود خدا و عدم استدلال

وَلَئِن سَأَلۡتَهُم مَّنۡ خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَسَخَّرَ ٱلشَّمۡسَ وَٱلۡقَمَرَ لَیَقُولُنَّ ٱللَّهُ (عنکبوت 61)

و هر گاه از آنان بپرسی: «چه کسی آسمانها و زمین را آفریده، و خورشید و ماه را مسخّر کرده است؟» میگویند: الله ، پس با این حال چگونه آنان را (از عبادت خدا) منحرف میسازند؟

اشکال

این آیه در جواب به مشرکین است و حال آنکه مشترکین جزو منکرین خدا نیستند تا برای آن ها استدالال شود.

دلیل دوم ؛ قرآن کریم برهان مستقل و صریح آورده (برهان فطرت)

الف)

قَالَتۡ رُسُلُهُمۡ أَفِی ٱللَّهِ شَکّٞ فَاطِرِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۖ یَدۡعُوکُمۡ لِیَغۡفِرَ لَکُم مِّن ذُنُوبِکُمۡ وَیُؤَخِّرَکُمۡ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمّٗىۚ قَالُوٓاْ إِنۡ أَنتُمۡ إِلَّا بَشَرٞ مِّثۡلُنَا تُرِیدُونَ أَن تَصُدُّونَا عَمَّا کَانَ یَعۡبُدُ ءَابَآؤُنَا فَأۡتُونَا بِسُلۡطَٰنٖ مُّبِینٖ (ابراهیم 10)

رسوالن آنها گفتند: «آیا در خدا شک ّ است؟! خدایی که آسمانها و زمین را آفریده؛ او شما را دعوت میکند تا گناهانتان را ببخشد، و تا موعد مقرّری شما را باقی گذارد!» آنها گفتند: «(ما اینها را نمیفهمیم! همین اندازه میدانیم که) شما انسانهایی همانند ما هستید، میخواهید ما را از آنچه پدرانمان میپرستیدند بازدارید؛ شما دلیل و معجزه روشنی برای ما بیاورید!»

اشکال؛ این آیه فی الواقع دو ادعاء رابیان می کند ۔

الف)در وجود خداوند شکی نیست

ب)خداوند این آسمان و زمین را آفرید.

ب) سَنُرِیهِمۡ ءَایَٰتِنَا فِی ٱلۡأٓفَاقِ وَفِیٓ أَنفُسِهِمۡ حَتَّىٰ یَتَبَیَّنَ لَهُمۡ أَنَّهُ ٱلۡحَقُّۗ أَوَلَمۡ یَکۡفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُۥ عَلَىٰ کُلِّ شَیۡءٖ شَهِیدٌ (فصلت 53)

به زودی نشانههای خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان میدهیم تا برای آنان آشکار گردد که او حق است؛ آیا کافی نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟

اشکال : این هم مثل نمونه ی قبل فقط یک ادعاء است.

ج) فَلَمَّا جَنَّ عَلَیۡهِ ٱلَّیۡلُ رَءَا کَوۡکَبٗاۖ قَالَ هَٰذَا رَبِّیۖ فَلَمَّآ أَفَلَ قَالَ لَآ أُحِبُّ ٱلۡأٓفِلِینَ (انعام 76)

هنگامی که (تاریکی) شب او را پوشانید، ستارهای مشاهده کرد، گفت: «این خدای من است؟» امّا هنگامی که غروبکرد، گفت: «غروبکنندگان را دوست ندارم.

اشکال : هیچ کدام استدلال نیست زیرا که دلالت ندارد

دلیل سوم ؛ در قرآن اگرچه به طور مستقیم برای اثبات وجود خداوند استدلال نشده است اما از طریق توجه به آیات و نشانه ها براین مطلب استدالال شده است که در این صورت استدالال غیر مستقیم به شمار می رود که نمونه های آن عبارتند از؛

إِنَّ فِی خَلۡقِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَٱخۡتِلَٰفِ ٱلَّیۡلِ وَٱلنَّهَارِ وَٱلۡفُلۡکِ ٱلَّتِی تَجۡرِی فِی ٱلۡبَحۡرِ بِمَا یَنفَعُ ٱلنَّاسَ وَمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مِن مَّآءٖ فَأَحۡیَا بِهِ ٱلۡأَرۡضَ بَعۡدَ مَوۡتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن کُلِّ دَآبَّةٖ وَتَصۡرِیفِ ٱلرِّیَٰحِ وَٱلسَّحَابِ ٱلۡمُسَخَّرِ بَیۡنَ ٱلسَّمَآءِ وَٱلۡأَرۡضِ لَأٓیَٰتٖ لِّقَوۡمٖ یَعۡقِلُونَ (164 بقره)

در آفرینش آسمانها و زمین، و آمد و شد شب و روز، و کشتیهایی که در دریا به سود مردم در حرکتند، و آبی که خداونداز آسماننازل کرده، و با آن، زمین را پس از مرگ، زنده نموده، و انواع جنبندگان را در آن گسترده، و (همچنین) درتغییر مسیر بادها و ابرهایی که میان زمین و آسمان مسخرند، نشانههایی است (از ذات پاک خدا و یگانگی او) برای مردمی که عقل دارند و میاندیشند! این جور نمونه ها در قرآن فراوان است که معنایش این است که انسان در آیات قرآن تدبر کند و به وسیله تعقل برهان حدوث،برهان حرکت،برهان فطرت و برهان نظم را استخراج کند.

نکته؛ اگر خداوند متعال در قرآن برای اثبات وجود خودش استدالال می آورد، این استدالل از سنخ علم حصولی خواهد بود و علم حصولی چون انسان ساز نیست لذا با هدف بعثت انبیاء که رساندن انسان به علم حضوری است،نیزسازگاری نخواهد داشت لذا در قرآن برای اثبات وجود خداوند استدالال نشده است.

در روایات هم که استدالال شده است بیشتر بر کلمه آفرینش تکیه شده است و از این طریق وجود خداوند اثبات شده است ،البته به تبع کلمه آفرینش کلمه حدوث نیز در روایات آمده است.ْ

امکان شناخت خدا متعال

عده ای از بزرگان فرموده اند که شناخت خدای متعال امری فطری و بی نیاز از استدالالات فلسفی است و طرف دیگر بعضی از فلاسفه دیگر تصریح کرده اند به اینکه اقامه برهان بر وجود خدای متعال صحیح نیست . (مصباح یزدی ، ص 371)

منظور از فطری بودن شناخت خدا

 منظور از فطری بودن شناخت خدا ، علم حضوری است یا علم حصولی است ، جای که علم حضوری مراد است ، مرتبه ای علم حضوری است که در همه انسان ها وجود دارد و جای که علم حصولی مراد است ، فطری حصولی یا بدهیات اولیه هستند یا بدهیات ثانویه اند که در منطق از فطریات تعبیر می شوند ، در هر دو صورت این شناخت فطری است و و فطری بودن بی نیاز از استدالال عقلی نمی سازد .

امکان استدلال بر وجود خدا

بعضی از فلاسفه صریحا گفته اند که اقامه برهان بر وجود خدا وند صحیح نیست که یکی از آن حکیم بزرگ شیخ الرئیس ابن سینا است ، از سوی دیگر خود شیخ الرئیس براهین متعدد بر اثبات وجود خدا وند اقامه کرده است .

ما برای حل این مشکل متوانیم بگوئیم کسانی که گفتند امکان استدلال بر وجود خدا درست نیست ، منظور استدلال برهان لمی است ، زیرا که این برهان لمی است که باید علت معلومی داشته باشد و از راه علم به علت معلول را اثبات کنند ، درحالیکه وجود خدا معلول علت نیست تا بتوان از راه علم به علت آن را اثبات کرد .

می توان بر این مطلب یک شاهد دیگر نیز آورد و آن سخن خود شیخ الرئیس است (ولا برهان علیه لانه لا عله له)

برهان صدیقین ابن سینا

از شیخ الرئیس براهین زیادی نقل شده اند ، یکی از آنها که مهمترین برهان ابن سینا شمرده می شود ، برهان صدیقین است ، باز این برهان تقریرات متعدی دارد و ما یکی از آنها را در این جستار مطرح می کنیم که تقریر خود شیخ رائیس است .

مقدمات برهان

مقدمه اول ؛ موجودات این جهان ممکن الوجود هستند و ذاتا اقتضایی نسبت به وجود ندارد

مقدمه دوم ؛ هر ممکن الوجودی برای موجود شدن نیازمند به علتی است که آن را به وجود بیاور

مقدمه سوم : دور و تسلسل در علل محال است 

تقریر برهان

موجود یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود

اگر واجب الوجود باشد فهو المطلوب

و اگر ممکن الوجود باشد باید ینهی به واجب الوجود باشد تا دور یا تسلسل لازم نیاید۔

(ابن سینا ج 3 ص 20)

امتیازات برهان صدیقین بو علی

1 . بی نیاز بودن به بررسی صفات واجب و ممکن مثل حدوث ، نظم و حرکت و...

2 . بی نیاز به اثبات و مسلم گرفتن وجود مخلوقات

3 . مبتنی بر پزیرش اصل وجود

اشکالات

1 . تکیه بر محال بودن دور و تسلسل

2 . مبتنی بر  وصف امکان ماهوی ، با اصالت وجود سازگاری ندارد

3 . مبتنی بودن بر وصف امکان ماهوی ، می توان این برهان را برهان لمی تلقی کرد . (استاد مصباح ج 2 ص 384)

برهان صدیقین صدرالمتالهین

مقدمه اول ؛ اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت

مقدمه دوم ؛ مراتب داشتن وجود و تشکیک خاص بین علت و معلول

مقدمه سوم ؛ ملاک نیاز مندی وجود معلول به علت فقر وجودی است

تقریر برهان

همه مراتب وجود بجز بالا ترین مرتبه وجود که (شدید ترین وجود است) عین ربط و وابستگی است

اگر آن مرتبه اعلی تحقق نمی داشت ، سایر مراتب دیگر هم تحقق نمی یافت ، والا غنی خواهند بود و هذا خلف

مزایای برهان صدرایی

1 . این برهان مناسبرین برهان با اصل اصالت وجود است

2 . بی نیاز به ابطال دور و تسلسل

3 . اثبات وحدت و تمام صفات کمالیه خداوند با این برهان (استاد مصباح ج 2 ص 385)

برهان صدیقین حاج ملا سبزواری

تقریر برهان

کل هستی یک حقیقت است مرسل یعنی نا محدود ، (اگر محدود باشد برایش علت متصوراست در حالیکه چیزی غیر از او نیست) عدم برایش محال است ، این حقیقیت مرسل واجب بذات است . (ملا حاج سبزواری ج 6 ص 16)

برهان صدیقین علامه ره

قبل از آن‌که بحث شود آیا واقعیت خارجی ماهیت است یا وجود، اصل واقعیت را می‌پذیریم که نقطه مقابل سفسطه است ، حتی فرض زوال واقعیت نیز امکان ندارد ، زیرا از فرض زوالش ثبوتش لازم می‌آید و چیزی که از فرض زوالش ثبوتش لازم آید قهراً زوالش مستحیل بالذّات است ، اگر زوالش ذاتاً محال باشد پس ثبوت و تحقق آن ضروری بالذّات خواهد بود و این ضرورت ذاتی در فلسفه همان ضرورت ازلی است .

نتیجه آن‌که در اصلِ واقعیت یک واجب بالذّات وجود دارد که به نحو ضرورت ازلی دارای واقعیت است . (مرحوم علامه ج 6 ص 14)

فهرست منابع

قرآن کریم

مرحوم علامه طباطبای ره نهایه الحکمه موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین قم المشرفه

استاد مصباح ره ، آموزش فلسفه ، سازمان تبلیغات اسلامی، مرکز چاپ و نشر بین الملل

محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیّه الاربعه، ج۶، ص۱۴ـ ۱۵، حاشیه طباطبائی، قم (تاریخ مقدمه ۱۳۸۷)

محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیّه الاربعه، ج۶، ص۱۶ـ۱۷، حاشیه سبزواری، قم (تاریخ مقدمه ۱۳۸۷)

 حکمت ناب صدرایی